तुकोबांच्या वैकुंठगमनाच्या ३५० व्या वर्षात घडणारी एक विशेष महत्त्वाची घटना म्हणजे आठ नोव्हेंबर रोजी देहूच्या विठ्ठल मंदिराच्या आवारात तुकोबांच्या शिष्या संत बहिणाबाई यांच्या मूर्तीची प्रतिष्ठापना. बहिणाबाईंना वस्तुत: वारकऱ्यांनी यापूर्वीच मानाचे स्थान द्यायला हवे होते. पण उशिरा का होईना आजवरच्या दुर्लक्ष्याची ते भरपाई करत आहेत. करत आहेत.

        अलीकडच्या काळात अत्यंत निष्ठापूर्वक, कष्टपूर्वक आणि व्यवस्थितपणे संत बहेणाबाईंच्या गाथ्या’ ची शालिनीताई जावडेकर यांनी तर देहूकर डॉ. सदानंद मोरे यांनी जागोजाग आणि वारंवार बहिणाबाईंच्या असामान्य कर्तुत्वाची आपल्या वाचकांना आणि श्रोत्यांना आठवण करुन देण्याचा एक उपकमच चालू ठेवला. देहूच्या देऊळवाडयातल्या तुकोबांच्या परिवारात, त्यांच्या पवित्र शिळेजवळ बहिणाबाईंची मूर्ती असणार आहे, आणि तिची प्रतिष्ठापना कार्तिक शुध्द पंचमीच्या मुहूर्तावर होणार आहे. यात मोठेच औचित्य आहे. याच तिथीला अल्पवयीन बहिणाच्या स्वप्नात येऊन तुकोबांनी तिला कवित्वाचा वर दिला आणि तिची प्रतिभा भानावर आणली. हे भान खुद्द तुकोबांना नामदेवाने पांडुरंगासमवेत त्यांच्या स्वप्नात येऊनच दिले होते. स्वप्नातल्या साक्षात्कराने प्रतिभा जागृत होण्याची ही एक परंपराच वारकरी भक्त्तीचे ‘आहेवसूत्र’ बनलेली दिसते. ज्ञानदेव ज्याला ‘आहेवतंतू’ म्हणतात तो हाच गुरुकृपेने घडणारा शक्त्तिपात. मूखाच्या शैव अनुग्रहाला वैष्णव भक्त्तीच्या उत्कट भावमयतेने दिलेले हे रुप.

        तुकोबांच्या आणि बहिणाबाईंच्या सबंध अस्तित्वाला जागृत प्रतिभेचे स्पंदनशील स्वरुप स्वप्नातल्या गुरुप्रसादने लाभावे, याचा अर्थ उलगडण्याचा आपण प्रयत्न केला पाहिजे. शालिनीताई जावडेकरांनी सिध्द केलेल्या ‘संत बहेणाबाईंचा गाथा’ (काँटिनेंटल प्रकाशन, पुणे - १९७९ आणि १९८९) या पुस्तकात अभंग २१ (पान२११) ते अभंग ५३ (पान२३०) ही अभंगाची ओळ (माळका) बारकाईने वाचल्यास बहिणाबाईंच्या शब्दांतच क्रमश: अमेरिकेन मिशनरी जस्टिन ऍबट यांनी १९२९ साली ‘महाराष्ट्र कविसंतमाले’ मध्ये पाचवे पुष्प म्हणून इंग्रजी भाषांतरासकट याच गाथ्याच्या तेव्हा उपलब्ध पाठाचे प्रकाशन ‘संत बहिणाबाई’ या नावाने केले होते. या पुस्तकाची नवी आवृती १९८५ साली (मोतीलाल बनारसीदास, दिल्ली-वाणारासी-पाटणा-मद्रास यांनी) ऍरिझोना स्टेट युनिव्हर्सिटीच्या डॉ. ऍन फेल्डहाऊस यांच्या मार्मिक प्रस्तावनेसकट प्रसिध्द केलेली आहे. जिज्ञासूंनी ही दोन्ही पुस्तके वाचून पाहावी. ऍन फेल्डहाऊस यांनी त्यांच्या प्रस्तावनेत बहिबाईंच्या आत्मसंघर्षाबद्दल असे म्हटले आहे की, “ईश्वरावरील प्रेम आणि पतिव्रतेची कर्तव्ये यांच्यातला संघर्ष, बहिणाबाईंच्या बाबतीत तरी, काहीसा योगायोगामुळे, सुदैवाने किंवा ईश्वरकृपेने म्हणा टळला. तिच्या पतीचा (तिच्या भक्त्तीला असलेला) विरोध मावळतो आणि तोही तिच्या भक्त्तीत सामील होतो. पण हे घडून येण्यापूर्वी तिच्या पतीने तिला टाकण्याची धमकी दिली होती आणि तिने ईश्वराऐवजी त्याला धरुन राहावयाचे ठरविले होते. ( ती म्हणते “भ्रताराची सेवा तोचि आम्हां देव । भ्रतार स्वमेव परब्रह्म ॥” अभंग ३५, ओळ चवथी.) या घटना कदाचित अपूर्व आणि इतरांच्या आयुष्यात असंभवनीय असू शकल्या तरी एवढे मात्र खरे की हिंदू स्त्रियांपुढे बहिणाबाईने ठेवलेला आदर्श असाच आहे की पतिव्रतेची कर्तव्य पाळूनही भक्त्तिपंरपरेत सामील होणे स्त्रीला शक्य आहे.” ऍन फेल्डहाऊस यांनी पुढे जाऊन बहिणाबाईंच्या तत्त्वज्ञानातल्या काही ‘विसंगती’ सांगितल्या आहेत आणि बहिणाबाई ‘सामोपचारी समन्वयवादाच्या’ मवाळ परंपरेत बसतात; आंताळ महादेवी, लल्ला किंवा मीरा यांच्यासारख्या त्यांची भक्त्ती मूलत: परंपराविद्रोही नाही” असे आपले मत मांडतात. या कवयित्री महाराष्ट्राबाहेरच्या आहेत आणि त्यांचे सांस्कृतीत-ऐतिहासिक संदर्भ वेगळे आहेत, हे त्या ध्यानात घेत नाहीत.

        बहिणाबाईंच्या जीवनात जो संघर्ष उभा झाला त्याचे स्वरुप ‘ईश्वराची भक्त्ती विरुध्द पतिव्रतेची कर्तव्य’ इतके सरळ नव्हते. वर्णव्यस्था, वर्णवर्चस्ववाद, ब्राह्मणी आत्मप्रतिमा, ‘वेदांचा अर्थ’, आणि कर्मकांडची शिस्त अशा अनेक बाबी त्या संघर्षात गुंतलेल्या होत्या. बहिणीबाईंच्या आत्मसंघार्षाकडे पाहताना आपण, त्या सतराव्या शतकातील एक महाराष्ट्रीय ब्राह्मण स्त्री होत्या आणि त्यांचा पती स्त्रीयांना वेदांचा किंवा धर्म चर्चेत भाग घेण्याचा आधिकार नाही अशा कट्टर मताचा, कर्मकांडाचा आणि ब्राह्मणत्वाचा पुरस्कर्ता होता, हे सतत ध्यानात ठेवले पाहिजे. बहिणाबाई जहाल होत्या या पेक्षाही त्या, स्त्रियांना दुय्यम दर्जाचा मानव मानणाऱ्या एका व्यवस्थेतून आणि कालखंडातून भक्त्तीची सापेक्षत: विद्रोही वाट चोखाळणारी स्त्री आणि पत्‍नी होत्या, यावर भर दिला पाहिजे. म्हणजे त्यांची भक्त्ती ही एका प्रतिभावंत आणि बुध्दिमान स्त्रीची कौटुंबिक आणि सामाजिक रणनीती होती, हे कळू शकेल. ज्या काळात वारकरी संप्रदाय ब्राह्मणांचा सहभाग अपवादात्मक होता, त्या काळात वारकरी परंपरेत सामील होणारी ब्राह्मण स्त्री म्हणून पाहिले तर आजपर्यंत बहुसंख्येने ब्राह्मणेतर असलेल्या वारकऱ्यांनीही बहिणाबाईंकडे का दुर्लश करावे, त्याचे सामाजिक कारण सापडते. तत्कालीन ब्राह्मणांनी ‘शूद्र’ ठरवून हेटाळलेल्या तुकोबांसारख्या कुणब्याचे आध्यात्मिक गुरुत्व एका ब्राह्मणाच्या पत्‍नीने पतीचा विरोध सहन करुनही स्वप्नात का होईना स्वीकारणे, ही घटना क्रांतिकारच होती. ‘मवाळ’ स्त्रीला झेपण्यासारखी ही कृती नाही. या कृतीत निग्रह आहे, सामोपचार किंवा समेट नाही. या कृतीत विद्रोह आहे, समन्वय नाही.

        विसाव्या शतकातल्या स्त्रीवादी दृष्टीकोनातून सतराव्या शतकातल्या स्त्री कृतीचे नैतिक मूल्यमापन करणे म्हणजे तेराव्या शतकातल्या चोखोबांच्या विद्रोहाची धार जपणाऱ्या अनन्य विठ्ठलभक्त्तीकडे विसाव्या शतकातल्या बौध्द-दलित दॄष्टीकोनातून न बघण्याचाच प्रयत्न करण्यासारखे आहे. वारकरी पंरपरेचा इतिहास हा महाराष्ट्राच्या सांस्कृतिक-सामाजिक उत्क्रांतीचा आरसा आहे आणि त्यात चोखोबांसारखा तेराव्या शतकाला दलित कवी आणि बहिणाबाईसारखी सतराव्या शतकातील ब्राह्मण कवयित्री हे महत्त्वाचे मैलाचे दगड आहेत. या व्यक्तिमत्वांचे आरशातच मराठी संस्कृतीने निर्माण केलेले संतत्व आणि कवित्वाचे मूलभूत समीकरण कळून येते. आपण आपल्या मानवतेचे आणि आध्यात्मिकतेचे प्रतिबिंब या उज्ज्वल उदाहरणात पाहिले की अठराव्या शतकापासून पुन्हा एकदा वर्णव्यवस्थेचे सावट पडून वारकरी परंपरा का झाकोळकी, तेही दिसू येऊ लागले.

        ज्ञानदेव, त्यांची भावंडे, एकनाथ आणि बाहिणाबाई ही सर्व वर्णव्यस्थेच्या कोशाबाहेर पडून एकविधभावातून प्रतीत होणाऱ्या जीवनमुक्त दशेकडे झेपावलेली ‘पूर्वाश्रमींची ब्राह्मण मंडळी. त्यांच्या लेखी ‘ब्राह्मण’ कोण हे बहिणाबाईंच्याच शब्दांत सांगितले पाहिजे:

“ब्रह्म जाणे तोचि ब्राह्मण बोलिजे । येर ते सहजे ब्रह्मबीज ॥”

        तर तुकोबांनी ठोस आणि नाट्यपूर्ण रीतीने ‘ब्राह्मण्या’ चे मर्म सोदाहरण सांगितले आहे:

“ब्राह्मण तो एक चोखामेळा महार”

        म्हणजे ब्राह्मण बहिणाबाईला ब्रह्म जाणारे कुणबी वंशाचे तुकोबा ‘ब्राह्मण’ दिसतात आणि देहूच्या महाजन तुकोबांना महार चोखामोळा हाच एक खराखुरा ब्रह्मरुप ब्रह्मज्ञ ब्राह्मण वाटतो. सतराव्या शतकापर्यंत वर्णांधळेपणापासून मुक्‍त झालेला हा वारकरी दुष्टीकोन कुठून उत्क्रांत होत आला होता ? ज्या गोरखनाथांच्या परंपरेत निवृत्ती-ज्ञावदेव आले, त्या गोरखनाथांनी अनेक, कनिष्ठवर्णियांवर गुरुकृपा केली. ‘संत’ किंवा ‘वैष्णव’ किंवा नैष्ठिक वारकरी हा खरे तर वर्णमुक्तांचा समुदाय असायला हवा. भक्ती वर्णमुक्तच काय जीवन्मुक्त करते, असा वारकरी संतपरंपरेत वारंवार व्यक्त झालेला भरवसा आहे. या दुष्टीने पाहिले तर अठराव्या शतकापासून विसाव्या शतकापर्यंत वारकरी परंपरेचे मुख्य अपयश हेच दिसते की ब्राह्मणांचा आणि शूद्रांचा तिच्यातला सहभाग कमी होत गेला आणि मागील दाराने एक प्रकाराचे कर्मकांड तिच्यात शिरले. तसेच चोखोबांसारख्या तेजस्वी महार वारकरी कवी तेराव्या शतकानंतर किंवा बहिणाबाईसारखी तेजस्वी ब्राह्मण वारकरी कवयित्री सतराव्या शतकानंतर अवतरली नाही.

        आज सुध्दा स्त्री-शूद्रांच्या वेदनेला आणि विद्रोहाला, मुक्तीच्या धडपडीला आणि अभिव्यक्तीच्या ईर्ष्येला मराठी वाड्मयात आपली परंपरा शोधावीशी वाटली तर ती वारकरी भक्तीकाव्यातच सापडेल. या भक्तीकाव्याच्या मुळाशीही स्त्रियांची ओव्या रचून गाण्याची उत्स्फूर्त मौखिक परंपरा आहे. अलीकडे गी पॉतव्हँ आणि हेमलता राईरकर यांनी इंग्रजीत “स्टोनमिल अँड भक्ती” किंवा “जाते आणि भक्ती” नावाचे पुस्तक लिहिले आहे. त्यात आजच्या काळात मावळ भागात लेखकद्वयांनी गोळा केलेल्या सर्वसाधारण स्त्रियांनी रचलेल्या ओव्यांची उदाहरणे आहेत. माझ्या मते स्त्रियांच्या मौखिक परंपरेत ज्ञानदेवांनी आपला ओवी हा छंद वेचून वाढवला. तेव्हापासून मौखिक परंपरा आणि वारकरी भक्तिपरंपरा यांच्यात, परस्परांचे प्रतिध्वनी जास्त स्पष्ट ऐकू येऊ लागले. ह्या शतकात अशिक्षित पण स्वाभाविक प्रतिभावंत कवयित्री बहणाबाई चौधरींनी परंपरेचे सूत्र अचूक पकडले, दु:ख याच गोष्टीचे वाटते की तुकोबांच्या कवितेचे अनुकरण करणारे फुले आणि तिचा रसास्वाद घेणारे आंबेडकर वारकरी परंपरेला जाणूबुजन टाळून गेले. सात शतके विकसित होत गेलेल्या ह्या समावेशक सामूहिक परंपरेत वर्णव्यवस्थेने पुन्हा फूट पाडली. स्त्रिया आणि दलितांनी या परंपरेला वंचित राहावे आणि हा संप्रदायही स्त्रियांच्या आणि दलितांच्या ऊर्जेपासून आणि प्रतिभेपासून वंचित राहावा हे आपले सांस्कृतिक दुर्दैव आणि दैन्य.