बहेणी म्हणे हात घातला मस्तकी

दिलीप पुरुषोत्तम चित्रे

जन्म - १७ सप्टेम्बर, १९३८ ( बडोदा).

मृत्यू - १० डिसेम्बर, २००९ ( पुणे).

‘बहेणी म्हणे हात घातला मस्तकी’
कार्तिक वद्य ५ शके १९२०
रविवार दि. ९ नोव्हेंबर १९९८
संत बहिणाबाईंच्या अनुग्रहदिनी वितरित
भागवत प्रबोधन संस्था, श्रीक्षेत्र देहू.

तुकोबांच्या वैकुंठगमनाच्या ३५० व्या वर्षात घडणारी एक विशेष महत्त्वाची घटना म्हणजे आठ नोव्हेंबर रोजी देहूच्या विठ्ठल मंदिराच्या आवारात तुकोबांच्या शिष्या संत बहिणाबाई यांच्या मूर्तीची प्रतिष्ठापना. बहिणाबाईंना वस्तुत: वारकऱ्यांनी यापूर्वीच मानाचे स्थान द्यायला हवे होते. पण उशिरा का होईना आजवरच्या दुर्लक्ष्याची ते भरपाई करत आहेत. करत आहेत.

अलीकडच्या काळात अत्यंत निष्ठापूर्वक, कष्टपूर्वक आणि व्यवस्थितपणे संत बहेणाबाईंच्या गाथ्या’ ची शालिनीताई जावडेकर यांनी तर देहूकर डॉ. सदानंद मोरे यांनी जागोजाग आणि वारंवार बहिणाबाईंच्या असामान्य कर्तुत्वाची आपल्या वाचकांना आणि श्रोत्यांना आठवण करुन देण्याचा एक उपकमच चालू ठेवला. देहूच्या देऊळवाडयातल्या तुकोबांच्या परिवारात, त्यांच्या पवित्र शिळेजवळ बहिणाबाईंची मूर्ती असणार आहे, आणि तिची प्रतिष्ठापना कार्तिक शुध्द पंचमीच्या मुहूर्तावर होणार आहे. यात मोठेच औचित्य आहे. याच तिथीला अल्पवयीन बहिणाच्या स्वप्नात येऊन तुकोबांनी तिला कवित्वाचा वर दिला आणि तिची प्रतिभा भानावर आणली. हे भान खुद्द तुकोबांना नामदेवाने पांडुरंगासमवेत त्यांच्या स्वप्नात येऊनच दिले होते. स्वप्नातल्या साक्षात्कराने प्रतिभा जागृत होण्याची ही एक परंपराच वारकरी भक्त्तीचे ‘आहेवसूत्र’ बनलेली दिसते. ज्ञानदेव ज्याला ‘आहेवतंतू’ म्हणतात तो हाच गुरुकृपेने घडणारा शक्त्तिपात. मूखाच्या शैव अनुग्रहाला वैष्णव भक्त्तीच्या उत्कट भावमयतेने दिलेले हे रुप.

तुकोबांच्या आणि बहिणाबाईंच्या सबंध अस्तित्वाला जागृत प्रतिभेचे स्पंदनशील स्वरुप स्वप्नातल्या गुरुप्रसादने लाभावे, याचा अर्थ उलगडण्याचा आपण प्रयत्न केला पाहिजे. शालिनीताई जावडेकरांनी सिध्द केलेल्या ‘संत बहेणाबाईंचा गाथा’ (काँटिनेंटल प्रकाशन, पुणे - १९७९ आणि १९८९) या पुस्तकात अभंग २१ (पान२११) ते अभंग ५३ (पान२३०) ही अभंगाची ओळ (माळका) बारकाईने वाचल्यास बहिणाबाईंच्या शब्दांतच क्रमश: अमेरिकेन मिशनरी जस्टिन ऍबट यांनी १९२९ साली ‘महाराष्ट्र कविसंतमाले’ मध्ये पाचवे पुष्प म्हणून इंग्रजी भाषांतरासकट याच गाथ्याच्या तेव्हा उपलब्ध पाठाचे प्रकाशन ‘संत बहिणाबाई’ या नावाने केले होते. या पुस्तकाची नवी आवृती १९८५ साली (मोतीलाल बनारसीदास, दिल्ली-वाणारासी-पाटणा-मद्रास यांनी) ऍरिझोना स्टेट युनिव्हर्सिटीच्या डॉ. ऍन फेल्डहाऊस यांच्या मार्मिक प्रस्तावनेसकट प्रसिध्द केलेली आहे. जिज्ञासूंनी ही दोन्ही पुस्तके वाचून पाहावी. ऍन फेल्डहाऊस यांनी त्यांच्या प्रस्तावनेत बहिबाईंच्या आत्मसंघर्षाबद्दल असे म्हटले आहे की, “ईश्वरावरील प्रेम आणि पतिव्रतेची कर्तव्ये यांच्यातला संघर्ष, बहिणाबाईंच्या बाबतीत तरी, काहीसा योगायोगामुळे, सुदैवाने किंवा ईश्वरकृपेने म्हणा टळला. तिच्या पतीचा (तिच्या भक्त्तीला असलेला) विरोध मावळतो आणि तोही तिच्या भक्त्तीत सामील होतो. पण हे घडून येण्यापूर्वी तिच्या पतीने तिला टाकण्याची धमकी दिली होती आणि तिने ईश्वराऐवजी त्याला धरुन राहावयाचे ठरविले होते. ( ती म्हणते “भ्रताराची सेवा तोचि आम्हां देव । भ्रतार स्वमेव परब्रह्म ॥” अभंग ३५, ओळ चवथी.) या घटना कदाचित अपूर्व आणि इतरांच्या आयुष्यात असंभवनीय असू शकल्या तरी एवढे मात्र खरे की हिंदू स्त्रियांपुढे बहिणाबाईने ठेवलेला आदर्श असाच आहे की पतिव्रतेची कर्तव्य पाळूनही भक्त्तिपंरपरेत सामील होणे स्त्रीला शक्य आहे.” ऍन फेल्डहाऊस यांनी पुढे जाऊन बहिणाबाईंच्या तत्त्वज्ञानातल्या काही ‘विसंगती’ सांगितल्या आहेत आणि बहिणाबाई ‘सामोपचारी समन्वयवादाच्या’ मवाळ परंपरेत बसतात; आंताळ महादेवी, लल्ला किंवा मीरा यांच्यासारख्या त्यांची भक्त्ती मूलत: परंपराविद्रोही नाही” असे आपले मत मांडतात. या कवयित्री महाराष्ट्राबाहेरच्या आहेत आणि त्यांचे सांस्कृतीत-ऐतिहासिक संदर्भ वेगळे आहेत, हे त्या ध्यानात घेत नाहीत.

बहिणाबाईंच्या जीवनात जो संघर्ष उभा झाला त्याचे स्वरुप ‘ईश्वराची भक्त्ती विरुध्द पतिव्रतेची कर्तव्य’ इतके सरळ नव्हते. वर्णव्यस्था, वर्णवर्चस्ववाद, ब्राह्मणी आत्मप्रतिमा, ‘वेदांचा अर्थ’, आणि कर्मकांडची शिस्त अशा अनेक बाबी त्या संघर्षात गुंतलेल्या होत्या. बहिणीबाईंच्या आत्मसंघार्षाकडे पाहताना आपण, त्या सतराव्या शतकातील एक महाराष्ट्रीय ब्राह्मण स्त्री होत्या आणि त्यांचा पती स्त्रीयांना वेदांचा किंवा धर्म चर्चेत भाग घेण्याचा आधिकार नाही अशा कट्टर मताचा, कर्मकांडाचा आणि ब्राह्मणत्वाचा पुरस्कर्ता होता, हे सतत ध्यानात ठेवले पाहिजे. बहिणाबाई जहाल होत्या या पेक्षाही त्या, स्त्रियांना दुय्यम दर्जाचा मानव मानणाऱ्या एका व्यवस्थेतून आणि कालखंडातून भक्त्तीची सापेक्षत: विद्रोही वाट चोखाळणारी स्त्री आणि पत्‍नी होत्या, यावर भर दिला पाहिजे. म्हणजे त्यांची भक्त्ती ही एका प्रतिभावंत आणि बुध्दिमान स्त्रीची कौटुंबिक आणि सामाजिक रणनीती होती, हे कळू शकेल. ज्या काळात वारकरी संप्रदाय ब्राह्मणांचा सहभाग अपवादात्मक होता, त्या काळात वारकरी परंपरेत सामील होणारी ब्राह्मण स्त्री म्हणून पाहिले तर आजपर्यंत बहुसंख्येने ब्राह्मणेतर असलेल्या वारकऱ्यांनीही बहिणाबाईंकडे का दुर्लश करावे, त्याचे सामाजिक कारण सापडते. तत्कालीन ब्राह्मणांनी ‘शूद्र’ ठरवून हेटाळलेल्या तुकोबांसारख्या कुणब्याचे आध्यात्मिक गुरुत्व एका ब्राह्मणाच्या पत्‍नीने पतीचा विरोध सहन करुनही स्वप्नात का होईना स्वीकारणे, ही घटना क्रांतिकारच होती. ‘मवाळ’ स्त्रीला झेपण्यासारखी ही कृती नाही. या कृतीत निग्रह आहे, सामोपचार किंवा समेट नाही. या कृतीत विद्रोह आहे, समन्वय नाही.

विसाव्या शतकातल्या स्त्रीवादी दृष्टीकोनातून सतराव्या शतकातल्या स्त्री कृतीचे नैतिक मूल्यमापन करणे म्हणजे तेराव्या शतकातल्या चोखोबांच्या विद्रोहाची धार जपणाऱ्या अनन्य विठ्ठलभक्त्तीकडे विसाव्या शतकातल्या बौध्द-दलित दॄष्टीकोनातून न बघण्याचाच प्रयत्न करण्यासारखे आहे. वारकरी पंरपरेचा इतिहास हा महाराष्ट्राच्या सांस्कृतिक-सामाजिक उत्क्रांतीचा आरसा आहे आणि त्यात चोखोबांसारखा तेराव्या शतकाला दलित कवी आणि बहिणाबाईसारखी सतराव्या शतकातील ब्राह्मण कवयित्री हे महत्त्वाचे मैलाचे दगड आहेत. या व्यक्तिमत्वांचे आरशातच मराठी संस्कृतीने निर्माण केलेले संतत्व आणि कवित्वाचे मूलभूत समीकरण कळून येते. आपण आपल्या मानवतेचे आणि आध्यात्मिकतेचे प्रतिबिंब या उज्ज्वल उदाहरणात पाहिले की अठराव्या शतकापासून पुन्हा एकदा वर्णव्यवस्थेचे सावट पडून वारकरी परंपरा का झाकोळकी, तेही दिसू येऊ लागले.

ज्ञानदेव, त्यांची भावंडे, एकनाथ आणि बाहिणाबाई ही सर्व वर्णव्यस्थेच्या कोशाबाहेर पडून एकविधभावातून प्रतीत होणाऱ्या जीवनमुक्त दशेकडे झेपावलेली ‘पूर्वाश्रमींची ब्राह्मण मंडळी. त्यांच्या लेखी ‘ब्राह्मण’ कोण हे बहिणाबाईंच्याच शब्दांत सांगितले पाहिजे:

“ब्रह्म जाणे तोचि ब्राह्मण बोलिजे । येर ते सहजे ब्रह्मबीज ॥”

तर तुकोबांनी ठोस आणि नाट्यपूर्ण रीतीने ‘ब्राह्मण्या’ चे मर्म सोदाहरण सांगितले आहे:

“ब्राह्मण तो एक चोखामेळा महार”

म्हणजे ब्राह्मण बहिणाबाईला ब्रह्म जाणारे कुणबी वंशाचे तुकोबा ‘ब्राह्मण’ दिसतात आणि देहूच्या महाजन तुकोबांना महार चोखामोळा हाच एक खराखुरा ब्रह्मरुप ब्रह्मज्ञ ब्राह्मण वाटतो. सतराव्या शतकापर्यंत वर्णांधळेपणापासून मुक्‍त झालेला हा वारकरी दुष्टीकोन कुठून उत्क्रांत होत आला होता ? ज्या गोरखनाथांच्या परंपरेत निवृत्ती-ज्ञावदेव आले, त्या गोरखनाथांनी अनेक, कनिष्ठवर्णियांवर गुरुकृपा केली. ‘संत’ किंवा ‘वैष्णव’ किंवा नैष्ठिक वारकरी हा खरे तर वर्णमुक्तांचा समुदाय असायला हवा. भक्ती वर्णमुक्तच काय जीवन्मुक्त करते, असा वारकरी संतपरंपरेत वारंवार व्यक्त झालेला भरवसा आहे. या दुष्टीने पाहिले तर अठराव्या शतकापासून विसाव्या शतकापर्यंत वारकरी परंपरेचे मुख्य अपयश हेच दिसते की ब्राह्मणांचा आणि शूद्रांचा तिच्यातला सहभाग कमी होत गेला आणि मागील दाराने एक प्रकाराचे कर्मकांड तिच्यात शिरले. तसेच चोखोबांसारख्या तेजस्वी महार वारकरी कवी तेराव्या शतकानंतर किंवा बहिणाबाईसारखी तेजस्वी ब्राह्मण वारकरी कवयित्री सतराव्या शतकानंतर अवतरली नाही.

आज सुध्दा स्त्री-शूद्रांच्या वेदनेला आणि विद्रोहाला, मुक्तीच्या धडपडीला आणि अभिव्यक्तीच्या ईर्ष्येला मराठी वाड्मयात आपली परंपरा शोधावीशी वाटली तर ती वारकरी भक्तीकाव्यातच सापडेल. या भक्तीकाव्याच्या मुळाशीही स्त्रियांची ओव्या रचून गाण्याची उत्स्फूर्त मौखिक परंपरा आहे. अलीकडे गी पॉतव्हँ आणि हेमलता राईरकर यांनी इंग्रजीत “स्टोनमिल अँड भक्ती” किंवा “जाते आणि भक्ती” नावाचे पुस्तक लिहिले आहे. त्यात आजच्या काळात मावळ भागात लेखकद्वयांनी गोळा केलेल्या सर्वसाधारण स्त्रियांनी रचलेल्या ओव्यांची उदाहरणे आहेत. माझ्या मते स्त्रियांच्या मौखिक परंपरेत ज्ञानदेवांनी आपला ओवी हा छंद वेचून वाढवला. तेव्हापासून मौखिक परंपरा आणि वारकरी भक्तिपरंपरा यांच्यात, परस्परांचे प्रतिध्वनी जास्त स्पष्ट ऐकू येऊ लागले. ह्या शतकात अशिक्षित पण स्वाभाविक प्रतिभावंत कवयित्री बहणाबाई चौधरींनी परंपरेचे सूत्र अचूक पकडले, दु:ख याच गोष्टीचे वाटते की तुकोबांच्या कवितेचे अनुकरण करणारे फुले आणि तिचा रसास्वाद घेणारे आंबेडकर वारकरी परंपरेला जाणूबुजन टाळून गेले. सात शतके विकसित होत गेलेल्या ह्या समावेशक सामूहिक परंपरेत वर्णव्यवस्थेने पुन्हा फूट पाडली. स्त्रिया आणि दलितांनी या परंपरेला वंचित राहावे आणि हा संप्रदायही स्त्रियांच्या आणि दलितांच्या ऊर्जेपासून आणि प्रतिभेपासून वंचित राहावा हे आपले सांस्कृतिक दुर्दैव आणि दैन्य.

संत बहिणाबाईंची मूर्ती देहूच्या देऊळवाडयात आपल्या योग्य जागी प्रतिष्ठापित होते आहे, ही एक नवी सुरुवात आणि दिशा ठरो, एवढीच इच्छा.

तुकोबांचे अनुवादक

दिलीप पुरुषोत्तम चित्रे

जन्म - १७ सप्टेम्बर, १९३८ ( बडोदा).

मृत्यू - १० डिसेम्बर, २००९ ( पुणे).

कवी दिलीप पुरुषोत्तम चित्रे यांच्या कविश्रेष्ठ तुकोबांवरील अनन्यभक्‍तीचा आणि त्यातून उत्क्रांत झालेल्या त्यांच्या स्वत:च्या कवितेचा अन्वय...

समृध्द आणि उज्ज्वल वारकरी परंपरेतील ज्ञानदेवांच्या अभंगातील राजस शब्दकळा, नामदेवांच्या रचनेचा डौलदार गोडवा, एकनाथांची खेळकर शैली, तुकोबांच्या अभंगांची सर्वंकष भाषा हे मूळ मराठीचे आदर्श आहेत. ही परंपरा आग्रही, आक्रमक, व्यक्‍तिकेंद्रित नसून, समावेशक सहिष्णुता जोपासणारी आहे. विठ्ठलाची प्रतिमा वाङ्‍मयीन निरुपणाची दृश्यबिंदू असलेली वारकरी परंपरा हीच मराठी वाङ्‍मयाची खरी परंपरा आहे आणि मराठी साहित्यिक या नात्याने आपल्याला याच परंपरेत स्थान हवे. ही परंपरा हरवली असेल तर साहित्यिक या नात्याने आपल्या अस्तित्वालाही अर्थ नाही, ही भावना कविवर्य दिलीप पुरुषोत्तम चित्रे आपल्या रचनेत व्यक्‍त करतात.

हरवले जेथे ज्ञानदेव तुकाराम
तिथेची मला तुम्ही द्यावा पूर्णविराम
सूक्ष्मपणे सर्व परंपरा वसे
तिथेची मला स्थान द्या थोडेसे

ज्ञानदेव-तुकारामांचा धागा चित्रेंच्या साहित्यिक कारकीर्दीत प्रथमपासून अव्याहतपणे अनुस्यूत आहे. ‘श्रीज्ञानदेव : आद्य मराठी संतकवी’ हा लेख त्यांच्या लिखाणाच्या सुरुवातीच्या टप्प्यावरील आहे. ‘ज्ञानदेव आणि आपण’ मध्ये चित्र्यांनी मांडलेले विचार मराठी संस्कृतीचे उगमस्थान दर्शवते. ज्ञानदेवांनी सर्वप्रथम मराठीला वाङ्‍मय भाषा म्हणून स्थान मिळवून दिले. त्याद्वारे मराठी वाङ्‍मयाच्या ज्ञानसाधनेचा पायाही त्यांनी रचला. स्त्रियांनी मौखिक परंपरेतून घेतलेली जात्यावरची ओवी ज्ञानदेवांनी ‘ज्ञानेश्वरी’साठी निवडली.

लौकिक-अलौकिकात अद्वैत आहे, असे सांगणाऱ्या ज्ञानदेवांनी धर्मनिरपेक्षता कृतीत उतरविली. अनेक वंश, धर्म, जाती, पंथ यांतून जो बहुपारंपरिक भारत तयार झाला, त्याचे प्रतिनिधित्व ज्ञानदेव करतात. संस्कृतीकडे बघण्याची व्यापक दृष्टी त्यांनी दिली. त्यांच्या कालखंडात अनेक दिग्गज कवी मराठीत एकत्र नांदताना दिसतात. चोखोबा, गोरोबा, नामदेव, सावता माळी हे वेगवेगळया बलुत्यांचे प्रतिनिधित्व करीत होते. त्या- त्या बलुत्यांची भाषा ज्ञानदेवांनी वापरली. एकसंध सर्वसमावेशक मराठी समाज कसा असू शकतो, याचे १३व्या शतकात त्यांनी दर्शन घडविले. भक्‍ती हा रसात्मक अनुभव आहे, हे प्रथम ज्ञानदेवांनी मांडले आणि तुकोबांनी ते पूर्णतेला नेले. तुकोबांची कविता हा भक्‍तीचा चिद्विलासात्मक प्रत्यय आहे आणि तो ‘अनुभवामृता’ पासून सुरू झालेल्या अव्याहत परंपरेचा उत्कर्ष आहे.

‘मुळात आपण मराठी कवितेकडे वळलो, याचे कारण तुकोबा’ असे चित्रे सांगतात. ‘१६ व्या वर्षी मला वाटले की, मी मराठी कवीच होणार. तेव्हा दहशत फक्‍त तुकोबांची वाटली होती. पण आज ५१ व्या वर्षी वाटते की, मराठी कवी तर मी आहेच आणि हा आपला खापर- खापर- खापर- खापर पणजोबा हा कवितेचाच पूर्वज आहे काय?’ चित्र्यांचे तुकोबा केवळ मराठी कवितेपुरते वा भाषेपुरते मर्यादित नाही, तुकोबांशिवाय आपण मुळात कवितेचीच कल्पना करू शकत नाही, असे ते सांगतात.

१८६० ते १९६० या शंभर वर्षांच्या इतिहासाचा आढावा घेऊन चित्रे निदर्शनास आणतात की, ‘आपली वाङ्‍मयीन संस्कृती ही मुळात वारकरी संस्कृती होती. वारकरी चळवळीचा मूळ गाभाच एकभाषिक आणि वाङ्‍मयीन समाजनिर्मितीचा होता. तिच्या स्वाभाविक पर्यावरणाचा त्याग करून आपले कवी व समीक्षक एक शतकभर पोकळीतच साहित्यव्यवहार करीत राहिले. तेव्हा तुकोबांची गाथा न वाचणे आणि आपले सांस्कृतिक अज्ञान सुरक्षित ठेवणे - हाच वरील लोकांना उपाय होता. जागतिक वाङ्‍मयाचा एक उच्चांक, त्यातले एक सर्वोच्च शिखर आपल्या परिसरात असताना त्याचा आपल्याला विसर पडला. ज्याप्रमाणे प्रत्येक शेर्पा काही एव्हरेस्ट चढून जात नाही, त्याप्रमाणे प्रत्येक मराठीभाषी व्यक्‍ती काही तुकोबांची गाथा अनुभवत नाही, हेही खरे.’

१९६४ मध्ये सुर्व्यांच्या ‘ऐसा मी गा ब्रह्म’ या संग्रहाचे परीक्षण करताना चित्रे लिहितात, ‘सुर्व्यांनीच काय, सर्व मराठी कवींनी तुकारामांकडे परत वळावे. मराठीत त्याहून जिवंत, सडसडीत, संपूर्णपणे अर्थस्वी कविता अन्य नाही.’ सुर्व्यांची ‘माझी आई’ ही कविता त्यांना सर्वात चांगली वाटली, कारण त्यात तुकारामी प्रामाणिक उच्चार आहे.

स्वत:च्या कवितेची जाणीव असलेले चित्रे आपली ओळख सांगताना ‘कवी’ म्हणून सांगण्याऐवजी ‘तुकोबांचे अनुवादक’ अशी सांगतात. तुकोबांच्या कवितेचा अनुवाद करण्याची प्रेरणा का झाली, याचे स्पष्टीकरण करताना त्यांना तुकोबा कवी व मानवी अवस्थेचे वर्णन करून तिच्यावर मात करणारे - या दोन्ही नात्यांनी आजही प्रस्तुत वाटतात. तुकोबा जसे मराठी वाङ्‍मयाच्या पहिल्या पर्वातले शेवटचे व सर्वश्रेष्ठ कवी ठरतात, तसेच ते मराठी वाङ्‍मयाच्या आधुनिक पर्वातले पहिले आणि सर्वश्रेष्ठ कवी ठरतात. तुकोबा मराठीतले एकमेव संपूर्ण कवी म्हणावे लागतील. कारण कविता हेच त्यांनी आपले एकमेव आणि कायम कर्तव्य मानले.

तुकाराम वाचताना किर्केगार्द यांची त्यांना आठवण येते. तुकोबांची पार्श्वभूमी असल्यामुळे एखार्ट, क्रुझ, ब्लेक कवींचे चांगले आकलन होणे आपणाला शक्य झाले, असाही एक अनुभव ते नोंदवतात. इतकेच काय, पण तुकोबांचे हे साम्य केवळ साहित्य क्षेत्रापुरते मर्यादित न राहता त्यांना तुकोबांची कविता आणि बाखचे संगीत यांच्यात साम्य दिसते. ‘कन्या सासुरासि जाये’ सारख्या सांसारिक जीवनातल्या काळजाला स्पर्श करणाऱ्या अभंगाची वाजीद अली शाहांच्या ‘बाबुल मोरा...’ या अप्रतिम बंदिशीशी तुलना करण्याचा त्यांना मोह होतो.

१९७६ मध्ये अमेरिकेतील वास्तव्यात चित्र्यांनी तुकोबांच्या अनुवादाचे हस्तलिखित रशियन कवितेचा इंग्रजी अनुवाद करणारे डॅनियल वाईसबोर्ट यांना दाखविले. ते वाचून डॅनियल वाईसबोर्ट यांना तुकोबा वैश्विक महात्म्याचे कवी वाटले. विल्यम ब्राऊन, ऍंजला एल्सटोन अशा इतरही कवी-अनुवादक मित्रांना त्यांनी अनुवाद वाचायला दिले. चित्रे सांगतात, ‘यातल्या कोणाला तुकारामाची कविता जॉन डन या एलिझाबेथकालीन कवीसारखी भासली, तर कोणाला विल्यम ब्लेकसारखी, कोणी सान हुआन द ला कुझ या स्पॅनिश गूढवादी कवीशी तुकारामांची तुलना केली, तर कोणाला माइष्टर एखार्टसारख्या जर्मन गूढवादी भक्‍ताची आठवण झाली. काहींना तिच्यामुळे नित्शे, हायडेगर यांच्यासारख्या अस्तित्ववादी तत्त्वज्ञांची आठवण झाली. या वाचकांच्या दृष्टीने तुकाराम जुना नव्हता, निव्वळ मराठी नव्हता, भक्‍तीमार्गी हिंदूही नव्हता, तर कायमचा समकालीन असा अभिजात कवी होता. त्या लोकांना ना विठ्ठल ठाऊक, ना पंढरपूर! मानवी आत्मस्थिती त्यांना ओळखता येते. कारण तिला स्थळ-काळाचं बंधन नाही.’

वैश्विक परिप्रेक्ष्यात मराठी असण्याचे जे भान चित्रे दाखवतात, ते फार महत्त्वाचे आहे. ते केवळ वाङ्‍मयीन नसून, सांस्कृतिक आहे. तुकोबांची गाथा ही वाङ्‍मयीन महाकृती आहे आणि म्हणून मानवाच्या वैश्विक वाङ्‍मयीन वारशाचा एक भाग आहे. मराठी संस्कृतीत, मराठी भाषेत एका विशिष्ट कालखंडात तुकोबांची गाथा निर्माण झाली असली तरी तिचा संदर्भ वैश्विक आणि मानवी आहे. कारण तुकोबा स्वत:चे अनुभव वैश्विक परिप्रेक्ष्यात किंवा सार्वभौम मानवी पातळीवरच मांडतात.

‘पुन्हा तुकाराम’ मध्ये मराठीतल्या वाङ्‍मय-विचारांचा आणि वाङ्‍मय-अभ्यासाचा तुकाराम केंद्रबिंदू आहेत, अशी भूमिका चित्र्यांनी मांडली आहे. ‘पुन्हा तुकाराम’ आणि जर्मन भाषेतला अनुवाद ‘वोर्ट देस तुका’ (Wort des Tukaram) हे त्यांनी तुकोबांचे इंग्रजी अनुवाद ‘सेज तुका’ला (Says Tuka) समांतर असे रचलेले आहेत. एकाच वेळी तीन वेगळया संस्कृतींमधून तुकोबांच्या गाथेसारख्या वाङ्‍मयीन महाकृतीकडे येण्याचा तो प्रयत्‍न आहे. तुकोबांच्या व्यक्‍तित्वाच्या अनेक पैलूंपैकी ‘कवी असणे’ यावर चित्र्यांचा भर आहे आणि त्याद्वारे ते एका महाकवीचे दर्शन घडवितात.

तुकाराम दर्शन - प्रस्तावना

राम बापट

राम बापट - राज्यशास्त्राचे व त्या संदर्भात अन्य समाजविज्ञानांचे अभ्यासक; पुणे विद्यापिठात 1965 पासून 1991 पर्यंत राज्यशास्त्र व लोकप्रशासन विभागात प्रथम व्याख्याता व नंतर प्रपाठक म्हणून काम केले. काही काळ त्या विभागाचे प्रमुख म्हणूनही काम पाहिले. विविध राष्ट्रीय व आंतरराष्ट्रीय चर्चासत्रात सहभाग. दलित, आदिवासी, मागास व स्त्रीया आणि पर्यावरण याविषयीच्या चळवळीत रस.

डॉ. सदानंद मोरे हे तुकारामांचे दहाव्या पिढीतले वंशज. स्वत: पिढीजात वारकरी. त्याशिवाय तत्त्वज्ञ. मराठी भाषेच्या संस्कृतीचा बहुजन समाज हा गाभा आहे. देहूकर मोरे घराणे जणू त्याच्या केंद्रस्थानी आहे. या घराण्यातून आधुनिक विद्येचा पहिला पदवीधर होण्याची संधी डॉ. मोरे यांचे वडील श्री. श्रीधरअण्णा यांना लाभली असती. पण त्यांनी १९४२ च्या स्वांतत्र्य संग्रामात भाग घेतल्याने त्यांची ही संधी हुकली. तथापि त्यांचे चिरंजीव सदानंद यांनी विद्यापीठीय शिक्षणातील सर्वोच्च पदवी तर मिळविलीच पण स्वत:च्या कर्तृत्वाने पुणे विद्यापीठाच्या प्राध्यापक वर्गात प्रवेश मिळविला.

प्राप्त परिस्थितीत माणुकसीला धरून पुढची वाट कशी काढावी याविषयी जगभरची व भारतातीलही नानाविध दर्शने व विचारप्रणाली आज गोंधळलेल्या अवस्थेत आहेत. अशा वेळी आपल्या परंपरेशी जैव नाते राखत आणि आपल्या वडिलांच्या व्यासंगी आशिर्वादाच्या कृपेने डॉ. मोरे मराठी भाषेच्या संस्कृतीचा वेध घेऊन आपण यापुढे कशी वाटचाल करावी याचे विश्लेषण वारकरी दर्शनाच्या नव्या अभिनव व मौलिक मांडणीतून करीत आहेत. त्यांचा हा ग्रंथ म्हणजे आत्मभान आलेल्या बहुजन समाजात तुकोबांचा वारसा घेऊन यापुढे जोमाने नव्या दार्शनिक मांडणीला सुरुवात होणार आहे याचे प्रसादचिन्हच आहे. अशा या प्रेरणा देणाऱ्या नव्या द्दष्टीच्या ग्रंथाला प्रस्तावना लिहिण्याची संधी मिळणे ही गोष्ट मी मोठ्‍या आनंदाची मानतो.

१

प्रथमत: हे लेखन करण्यामागील डॉ. सदानंद मोरे यांची उद्दिष्टे कोणती,मराठी संस्कृती, वारकरी परंपरा व तुकोबा यांच्या अन्योन्य संबंधाविषयी त्यांची धारणा कोणती, कोणत्या शत्रू / मित्रांच्या संदर्भात ते संघर्ष/ संवाद करीत आहेत आणि या सर्वांमागे त्यांची स्वत:ची जीवननिष्ठा काय आहे हे मी थोडक्यात जास्तीत जास्त त्यांच्याच शब्दांत सांगणारे आहे.

वारकरी संप्रदायाची खूण म्हणून गळयात तुळशीमाळ घालतात. ती १०८ मण्यांची असते. डॉ. मोरे यांची लेखमालाही १०८ लेखांचीच असून नंतरचे काही लेख तिला जणू पूरक म्हणून त्यांनी समाविष्ट केले आहेत. एखाद्या साप्ताहिकामधून एखाद्या मूलभूत, तात्विक विषयाची, तीही नवी अशी मांडणी करणे सोपे नसते. अशा वेळी आपल्या 108 लेखांच्या धारावाही मांडणीत त्या मर्यादा ओलांडून मोरे यांनी मराठी संस्कृतीचे व तिच्या भागवत संप्रदायी सत्त्वधारेचे स्वरूप साररूपाने आपल्या पुढे मांडले आहे. ते मांडताना त्यांची उद्दिष्टे आपल्याला लक्षात घेतली पाहिजेत.

ते असे रास्तपणे मांडतात की, ज्याला महाराष्ट्राचा आणि मराठी संस्कृतीचा अभ्यास करायचा आहे त्याला तुकोबा ही मोक्याची जागा पकडावी लागेल. तुकोबा हा सांस्कृतिक टेहळणीसाठी मोक्याचा बुरुज आहे. येथून चौफेर द्दष्टिक्षेप टाकता येतो, आणि एरवी नजरेरून सुटणाऱ्या अनेक बाबी अचूकपणे टिपता येतात. त्यांच्या मते तुकोबा एक सम्यक् सांस्कृतिक परिप्रेक्ष्य आहे, म्हणूनच तुकोबांच्या व्यक्तित्वाचा वेध थेट ज्ञानदेवांपर्यंत, खरे तर पुंडलिकापर्यंत पोहचला व दुसऱ्या बाजूला शिवकाल, उत्तर मराठेशाही, पूर्वोत्तर पेशवाई आणि अव्वल इंग्रजी काळातील प्रबोधन इत्यादि टप्पे ओलांडत थेट इथे आणि आत्ता अशा जिवंत वर्तमानात उतरतो.

ही धारणा बाळगून या मालेची तीन प्रमुख उद्दिष्टे ते नमूद करतात. संतविषयक सर्वसाधारण गैरसमजांशिवाय स्वत: तुकोबा या व्यक्तिविषयकही अनेक चुकीच्या कल्पना रूढ आहेत. त्या दूर करून तुकोबांचे यथार्थ दर्शन घडविणे हे पहिले उद्दिष्ट. महाराष्ट्राचे संस्कृतीपुरुष म्हणून तुकोबांचे वेगवेगळया कालखंडांमधील वेगवेगळया व्यक्तिंनी आणि सांस्कृतिक समूहांनी मूल्यमापन केले. त्यातून तुकोबांचे दर्शन घडते. त्याशिवाय त्या त्या व्यक्ति व व्यक्तिसमूहांचेही दर्शन आपोआप घडते. ते एकत्रितपणे प्रकट करणे हे दुसरे उद्दिष्ट. अर्थातच संबंधित व्यक्ती वा समूहांना तुकोबा नेमके असेच का दिसले यामागील कार्यकारण भावाचा हा तिसरा उद्देश. या तिहेरी प्रक्रियेतून महाराष्ट्राच्या सांस्कृतिक इतिहासाचा पट उलगडायला मदत होते. ही सिध्दी पण त्यांना मिळवायची होती.

वेगळया भाषेत मांडायचे म्हणजे तुकोबांच्या अभंगांमधून त्यांचे दर्शन घडविणे हा या लेखमालेचा प्रधान हेतू नव्हता. त्याचप्रमाणे तुकोबांसंबंधी कोणी काय लिहिले आहे, याचा आढावा घेणे हेही तिचे उद्दिष्ट नव्हते. भाविक विवेचनाला त्यात स्थान नव्हते, तर पारलौकिक आणि लौकिक किंवा तत्त्वदर्शन व व्यवहार असे कप्पे न पाडता तुकारामरुप महाराष्ट्र संस्कृतीचे मूल्याधिष्ठित व सर्जनशील विश्लेषण करण्याचा हा प्रकल्प आहे. त्यामुळे या पुस्तकात तुकोबांचा गौरव करण्याचा किंवा त्यांचे उन्नयन करण्याचा खटाटोप नाही. तुकोबांचा मोठेपणा इतका आहे, की असल्या गोष्टींची त्यांना गरजच नाही. मराठी संस्कृतीची चोख समीक्षा व्हावी आणि त्याकरिता तुकोबांच्या दर्शनाचा अंजन म्हणून उपयोग व्हावा अशी त्यामागे धारणा आहे. झाले असेल तर एवढेच की तुकोबांचे देणे तुकोबांना देण्यात कुणी खळखळ केली असेल तर त्याचे माप त्याच्या पदरात टाकण्यात आले आहे.

मराठी संस्कृती, वारकरी दर्शन व संप्रदाय आणि तुकाराम यांच्याविषयी डॉ. मोरे यांची धारणा पुढीलप्रमाणे सांगता येईल. वारकरी संप्रदाय हा मराठी संस्कृतीचा मुख्य प्रवाह. तुकोबांना समजावून घेतले म्हणजे वारकरी परंपराच समजली; म्हणजेच मराठी संस्कृतीच्या आकलनाची कळच हातात आली. तुकोबांचे विचार हे वेगळे आणि स्वतंत्र दर्शन आहे. त्याच्या मांडणीची सुरुवात प्रथम ज्ञानदेवांनी केली. तुकोबांनी ते पूर्णतेला नेले. ही वारकरी परंपरेची निर्मिती असल्याने म्हटले तर ते वारकऱ्यांचे स्वतंत्र दर्शन आहे. पण त्याचबरोबर ते तुकोबांमध्ये परिपूर्ण स्वरूपात दिसत असल्याने तुकोबांचे दर्शन आहे. ज्ञानदेव, नामदेव, एकनाथ, तुकाराम या क्रमाने ते पूर्णत्वाला पोहचले. ही एक आत्मभान असणारी परंपरा आहे. त्यात भेद नाहीत तर एक अखंड संवाद आहे. म्हणूनच कालद्दष्टया पहिल्या तिघांचेही संस्कार व विचार तुकोबांच्या ठायी एकवटले आहेत. त्यामुळे तुकोबांचे आकलन या सर्वांच्या आकलनाला उपकारक ठरते. या स्वायत्त दर्शनाच्या व परंपरेच्या संदर्भात ज्ञानेश्वर व तुकाराम यांत भेदाभेद करणे हे वारकऱ्यांच्या लेखी महापाप. त्यांना पाहायचे तर वारकरी होऊन पाहावे. ज्ञानोबा-तुकाराम हा वारकऱ्यांचा मूलमंत्र, ज्ञानेश्वरीतील ओव्यांचा अर्थ तुकोबांच्या अभंगांनी आणि अभंगांचा अर्थ ओव्यांनी उलगडून दाखवणे ही खास वारकरी पध्दती देहूकरांमध्ये चालत आलेली.

डॉ. मोऱ्यांना बहुपरिमाणी तुकोबांचे दर्शन ही काही सोपी बाब नव्हे असे रास्तपणे वाटते. म्हणून त्यांची मांडणी एका वेगळया पध्दतीची आहे. पूर्वसूरींना तुकोबा कसे दिसले, कसे समजले याचे दर्शन ते पहिल्यांदा घडवतात. पण एवढेच सांगणे पुरणार नाही. म्हणून त्या दर्शनांचे विश्लेषण करून त्यांची काही कारणमीमांसा करता येते का, याचा प्रयत्नही ते करतात. ही कारणमीमांसा आवश्यक तेथे व्यक्तिगत, तर आवश्यक तेथे सामाजिक आहे असे त्यांना वाटते. तुकोबांच्या व्यक्तित्वाचे कोणते पैलू कोणाला दिसले, कोणते दिसले नाहीत, का दिसले व का दिसले नाहीत इत्यादि प्रश्नांची चर्चाही ते करतात.

या दर्शनाची सुरुवात तुकोबांच्या समकालिनांपासून होणार असे वाटणे स्वाभाविक असताना ते सुरवात करतात ते थेट ज्ञानदेवांपासून आणि येतात पार समकालीन दिलीप पुरुषोत्तम चित्र्यांपर्यंत. या प्रदीर्घ कालखंडातील तुकारामदर्शनांचा वेध हा आपोआपच मराठी संस्कृतीमधील स्थित्यंतरांचा आलेख ठरतो. झाले दर्पणाचे अंग, ज्याचा त्यासी दावी रंग असे तुकोबांनी स्वत:बद्दल म्हटले आहे. मोरे ठासून सांगतात, की आपल्या समकालिनांना तुकोबा त्यांचे प्रतिबिंब दाखविणारा आरसा ठरले. पण त्यांचे हे दर्पण असणे अजूनही संपलेले नाही. तुकोबांना त्यांच्या उत्तरकालिनांनी जो प्रतिसाद दिला, त्यातून त्यांची स्वत:ची इयत्ता आणि गुणवत्ता यांचे दर्शन घडतेच, तुकोबांचे आपल्याला घडणारे दर्शन हे आपले स्वत:चेही दर्शन असते. ती आपल्या द्दष्टीची परीक्षाही असते.

तुकारामदर्शन म्हणजे मराठी संस्कृतीचे दर्शन म्हणायला आणखी एक निर्णायक कारण आहे. त्याच्या अतूट संबंधाचे बीज भाषिक आहे. मराठी भाषेवर व म्हणूनच मराठी संस्कृतीवर तुकोबांचा प्रचंड ठसा आहे. राजारामशास्त्री भागवतांच्या शब्दांत आम्हा मराठयांचा आगम खरोखर मराठीत आहे, संस्कृतात नाही. आम्हा मराठयांस श्रुती, स्मृती, वेदांतभाष्याची गरज नाही. ज्ञानेश्वरी व तुकारामबुवांची गाथा म्हणजे आमचे आगम. भाषा, संस्कृती, तत्त्वज्ञान व जीवन यांचा हा एकात्म संबंध लक्षात घेतला तर तुकोबा समजून घेतल्याने मराठी माणसालाच नव्हे तर तुकोबांची भाषिक गुणवत्ताच अशी की जगातल्या कुठल्याही माणसाला आत्मभान गवसेल. तुकोबांच्या भाषेत गुंफल्या गेलेल्या आत्मभानाला तोड नाही. ते व्यापक होते, एकसंध होते. त्यांच्या या अभंग आत्मप्रत्ययामुळे आत्मनिष्ठा आणि सामाजिकता यातील द्वैत विरून जाते. आमुचा स्वदेश । भुवनत्रयामाजी वास ॥ असे म्हणणाऱ्या तुकोबांच्या आत्मप्रत्ययाचा आवाका; देश, धर्म, जातींच्या सीमा ओलांडून एकूण मानवतेलाच कवेत घेणारा आहे. तुकोबांच्या या भूमिकेमुळे मराठी संस्कृतीला व माणसाला स्वत:चा अस्सलपणा राखून वैश्विकतेला जैवपणे जोडणारा एक शुध्द जीवनरसच लाभला आहे.

तुकारामदर्शनाची मांडणी डॉ. मोरे एका विशिष्ट सामाजिक - सांस्कृतिक संदर्भात करीत आहेत. एकाच परंपरेत वेगवेगळे अंत:प्रवाह संभवतात, मतभेदही संभवतात ह्या वस्तुस्थितीची जाणीव मनाशी सदैव बाळगत बाळगत महाराष्ट्रातील प्राचीन , अर्वाचीन , तसेच सनातनी, पुरोगामी तसेच ब्राह्मण, ब्राह्मणेतर परंपरांनी तुकोबांकडे कोणत्या द्दष्टीने पाहिले, त्यांना कोणत्या प्रकारचा प्रतिसाद दिला, यांचा विचार मांडताना हे संदर्भ महत्त्वाचे ठरतात. कारण त्यावरून डॉ. मोरे कोणत्या शत्रू - मित्र वाचकांशी संघर्ष संवाद साधू पाहात आहेत याचाही उलगडा होतो.

त्यांच्या मते या मांडणीचा एक संदर्भ असा; की गेल्या शतकाच्या उत्तरार्धापर्यंत तुकारामदर्शन स्वायत्त असल्याने अबाधित होते. परंतु त्यानंतरच्या काळात वारकरी संप्रदायाशी मुळात संबंध नसलेली काही मंडळी त्यात घुसून गीता-भागवताला व ज्ञानेश्वरी-गाथेला वेदोपनिषदांच्या चौकटीत बसविण्याचा प्रयत्न करून संप्रदायाचे स्वरूपच बिघडवीत आहेत. खरे तर ते त्यांनी बिघडविलेलेच आहे. या उच्चस्तरीय पोपटपंची करणाऱ्या धर्मठकांची वारकऱ्यांना झालेली लागण सदानंद मोरे यांना दूर करावयाची आहे. महाराष्ट्रातल्या काही मंडळींना ज्ञानदेवांनी वारकरी असणे रुचत नाही. ते ज्ञानदेवांना तुकोबांपासून तोडून तुकोबांना गौण स्थान देऊ पाहतात. म्हणूनच तुकारामकालीन महाराष्ट्रात ज्ञानाच्या सर्व किल्ल्या ब्राह्मणांच्याच कमरेला असल्यामुळे तुकोबा किती खोल पाण्यात आहेत हे अनुभवलेल्या रामेश्वर भट्टांना म्हणे रामेश्वर भट्ट द्विजा । तुका विष्णू नाही दुजा हे समकालीन ब्राह्मणांना सांगावे लागते यातच महाराष्ट्रातील ज्ञान, अभ्यास आणि अधिकार यांचा पूर्ण आलेख आलेला आहे, ही गोष्ट डॉ. मोरे यांना आवर्जून प्रगट करावी लागते. आणि मग तुकारामकालीन परिस्थितीत आजही काही गुणात्मक फरक पडला आहे, असे म्हणायला निदान मला तरी जागा दिसत नाही असे ते साधार म्हणतात त्याचे रहस्य आपल्याला कळते.

याच संदर्भात डॉ. मोरे यांना सनातन परंपरा आणि वर्तमानकालीन आधुनिक बुध्दिवाद यांची कप्पाबंद विभागणी करणाऱ्या व म्हणून तुकारामरूप बहुजनांपासून तुटलेल्या अभिजनवादी उच्चशिक्षितांकडे वळावे लागते. आधुनिक महाराष्ट्रातील उपयुक्ततावादी बुध्दिवादी तसेच यांत्रिक जडवादाच्या छायेत वावरणारे मार्क्सवादी प्राचीन भारतीय अभिजात परंपरा आणि पाश्चात्य नवविचार ही दोनच विश्वे गृहीत धरतात मराठी संतांच्या विचारांचे एक स्वतंत्र विश्व आहे हे त्यांना उमजतच नाही. त्यांनी गृहीत धरलेली दोन विश्वे फारच थोडया लोकांसाठी अस्तित्वात होती. येथील बहुसंख्य समाज तिसऱ्या विश्वात वावरणारा आहे आणि त्याहीपेक्षा महत्त्वाची बाब म्हणजे या तिसऱ्या विश्वातील समृध्द शक्तिमत्तेमुळे इतर दोन विश्वांची कोणताही ताण निर्माण होऊ न देता सांधेजोड होऊ शकते हे त्यांना कळतच नाही. असे विचारवंत मराठी संताचे अर्थातच तुकोबांचे विश्व ही प्राचीन अभिजात विश्वाची बाळबोध प्रतिकृती मानतात, व म्हणून ती अनावश्यकही ठरवतात. ते या भरात ज्यावेळी तुकोबांविषयी व म्हणून मराठी परंपरेविषयी तुच्छतेने उद्गार काढतात त्यावेळी डॉ. मोरे यांना त्यावर शरसंधान करावेच लागते. बोलूनचालून आहेत ते तुकोबांचेच वंशज !

या संदर्भात डॉ. सदानंद मोरे यांची वैचारिक भूमिका समजावून घेतली तर आपल्याला या ग्रंथाचे मर्म समजावून घेता येईल. पाश्चात्य पध्दतीने विचार करणाऱ्या आपल्या विद्वानांना भारतीय संदर्भात धर्म आणि राज्य यांचा संबंध कसा असला पाहिजे याची कल्पना करता येत नाही. तसेच येथील सेक्युलॅरिझम सुध्दा पाश्चात्य वळणाचा असण्याची गरज नाही, हेही समजत नाही आणि परिणामत: ते जनसामान्यांकडून अलग पडतात, काही वेळा तर हास्यास्पद बनतात असे मोऱ्यांना वाटते. राजा, राज्य, शासन या उपटसुंभ पण अटळ आपत्ती आहेत. परंतु पाश्चत्य राज्यसंस्था आणि भारतीय राज्यसंस्था यांच्या विकासात एक महत्त्वाचा फरक आहे. राज्यसंस्था आणि यांच्या विकासात एक महत्त्वाचा फरक आहे. राज्यसंस्था आणि धर्मसंस्था यांच्या संघर्षातून तिकडे सेक्युलॅरिझमची कल्पना निघाली. परंतु राज्यसंस्था धर्माच्याच वळणावर जाऊन लोकांच्या डोक्यावर बसू लागली. 'सिव्हिल सोसायटी' आणि 'स्टेट'असे नवे द्वैत उत्पन्न झाले. हा झाला पाश्चात्य राज्यसंस्थेच्या विकासाचा क्रम. भारतात एकतर धर्मसंस्था आणि राज्यसंस्था असा विरोध दिसत नाही. आणि दुसरे असे की औपचारिक लोकशाही नसतानाही सत्तेचे आणि अधिकारांचे मोठया प्रमाणावर विकेंद्रीकरण भारतात पहिल्यापासून आहे. त्यामुळे वरील तऱ्हेचे 'सिव्हिल सोसायटी' विरुध्द 'स्टेट' हे द्वंद्व येथे उत्पन्न झाले नाही. येथे केंद्रस्थानी कोणाचेही राज्य आले तरी सामान्य माणसाला त्याची पर्वा नसे. म्हणून राजवाडे प्रभृती मंडळी भारतीय मानसिकतेला दूषण देतात ते त्यांनी आधुनिक राष्ट्र - राज्य संकल्पना पश्चिमेकडून घेतल्यामुळे असा अन्वयार्थ डॉ. मोरे लावू पाहतात. आशियाई शासने दमनसाधन म्हणून युरोपीय शासनांपेक्षा वेगळया प्रकारची होती, अशी कबुली काही मार्क्सवादी विचारवंतांनी केल्याचा दावाही ते मांडतात. थोडक्यात आशियात भारतीय आणि भारतात परत मराठी राज्यपध्दतीचा विचार वेगळया रीतीने करावा लागतो हे त्यांचे म्हणणे.

डॉ. सदानंद मोरे यांच्या या द्दष्टिकोनाच्या बुडाशी आणखी एक खोल तत्त्व आहे. जीवनाचे आत्मनिष्ठ आणि सामाजिक असे दुभंगलेपण मान्य केल्यावर त्यावर मात करण्यासाठी, मेळ घालण्यासाठी आपण राज्यसंस्था नावाच्या तिसऱ्याच गोष्टीच्या विषारी वर्तुळात अडकतो. यासाठी समाजरचनाच बदलली पाहिजे हा एक मार्ग. परंतु हा बाह्य मार्ग झाला. या बाबतीत उदारमतवादी आणि त्यांचे शासन किंवा उलट मार्क्सवादी आणि त्यांचे शासन प्रश्न अधिकच जटील बनवतात. म्हणून परत एकदा व्यक्तीला तिची सामाजिकता पटावी, नैसर्गिक वाटावी, आपण इतरांनाही जबाबदार आहोत, अशी भावना तिच्यात निर्माण व्हावी असे पाहिले. उठसूट आपले प्रश्न शासनाकडे किंवा अन्य संस्थांकडे न सोपवता त्याबाबतचे आपले कर्तव्य अगोदर पार पाडायला शिकविले पाहजे, त्यातून आपला लाभ झाला नाही (किंबहुना हानी झाली) तरीही. साहित्यात काय, किंवा शासनात काय, साहित्यिकांचा आणि शासनकर्त्यांचा दुभंगलेपणा प्रतिबिंबीत होत असतो, म्हणून तर भूमिका (रोल) बदलली की, माणूसच बदलल्यासारखा वाटतो असे डॉ. मोरे यांना मनोमन वाटते.

तुकोबासांठी वैयक्तिकता आणि सामाजिकता, आत्मनिष्ठा आणि वस्तुनिष्ठा या दोन भिन्न बाबी भिन्न नाहीतच. म्हणूनच मन आणि जन, आत्मविष्कार आणि उपदेश, करुणा आणि क्रोध, औचित्य आणि कठोर समीक्षा, माणूस आणि निसर्ग यांच्यातला दुभंगलेपणा तुमाराम मानत नाहीत. मुख्य म्हणजे असल्या द्वंद्वांवर मात करून निरपेक्ष, नैतिक, आनंदभावी अशी सर्व जडचेतन विश्वाची सर्वसमावेशक जीवनद्दष्टी व आत्मनिष्ठा वेळोवेळी घनघोर संग्रमांचे आव्हान सहजगत्या स्वीकारून जगून दाखवतात. हेच त्यांच्या जीवनाचे सार, हेच वारकरी परंपरेचे दर्शन, हेच ज्ञानोबा - तुकोबा नामजपाचे इंगीत.

२

आता या प्रकाशात लेखांक दोन ते सदतीस व नंतर एकशेएक व एकशेतीन या लेखांतून मोरे तुकोबांच्या आरशात आधुनिकपूर्व मराठी संस्कृतीचे अंतरंग कसे दिसते याचा उलगडा करतात. त्यातून आपल्याला स्वतः तुकोबा, ज्ञानोबा - तुकोबा; वेद, प्रस्थानत्रयी, वेदांत, वेदप्रामाण्य; तत्कालीन ब्राह्मण समाज व त्याचे ब्राह्मणेतरांशी नाते; तत्कालीन हिंदु - मुसलमान संबंध, तत्कालीन स्त्रीविषयक द्दष्टिकोन, तत्कालीन धर्मसत्ता व राजसत्ता यांच्यातील अन्योन्यसंबंध, तत्कालीन संप्रदायांच्या एकमेकांविषयीच्या धारणा आणि खुद्द तुकोबांचे स्वतःचे विश्व व त्यांच्या कुटुंबियांचे जग उजळून दिसते.

तुकोबांचे व्यक्तित्व कमालीचे आत्मनिष्ठ होत. आपल्या ज्ञानाचे, वाणीचा, अभंगांचा झरा साक्षात ईश्वरी स्फूर्ती हाच आहे अशी त्यांची धारणा होती. फार मोठी किंमत देऊन त्यांनी हा अनुभव घेतला होता. म्हणून आपण श्रुतीचे अंकित नसून साक्षात ईश्वराशी संबंध असल्याच्या खात्रीपोटी आणि वेदांचे अध्ययन न करताही तुकोबांनी वेदांची खंडे निवडण्याचे धारिष्ट ईश्वरी प्रसाद लाभल्याच्या डोळस अनुभवामुळेच केले. अशा निमित्ताने दिसणारे वेद व त्यांच्या विचारातील अर्थसाम्यमूळ वेद नसून वेदांचे जे मूळ म्हणजे ईश्वरच आहे अशी त्यांची धारणा होती. ईश्वरानेच आपली निवड केली आणि आपल्याला अभिषिक्त केले अशी बेडर भूमिका म्हणूनच ते घेऊ शकले.

हेच सत्य अनुभवाने प्रतित झालेल्या ज्ञानदेवांनी गीता नामक स्मृतीला वेदांपेक्षा जास्त प्रामाण्यदर्जा देऊन, प्रामाण्याच्या क्षेत्रात जणू 'कोपर्निकन क्रांती' घडवून आणली. ऋषींच्या वाणीहून परमात्म्याच्या वाणीला प्रमाण मानल्याने ज्ञानदेवांनी गीतेच्याच जोडीला अन्य दोन प्रस्थानांवर भाष्ये करण्याची प्रथा मोडली. या भूमिकेची पूर्तता एकनाथांनी केली. त्यांनी कृष्णवाणी असलेल्या एकादशस्कंधावर मराठीत भाष्य लिहिले. तेव्हापासून मातृभाषेला प्राधान्य देण्याच्या प्रवृत्तीची साथ घेऊन ज्ञानेश्वरी आणि एकनाथी भागवत हीच वारकऱ्यांची प्रमाणे आणि प्रस्थानद्वयी. ही बैठक एकदा पक्की असली म्हणजे वेदांची व्यापक प्रमाण चौकट स्वीकारण्यामुळे काही बिघडत नाही, असे मोऱ्यांना दिसते.

याच पध्दतीने गुरुपरंपरेला वारकरी परंपरेने कसा छेद दिला हे कळते. नाथपंथ या गुरुमार्गी परंपरेचे वारसदार असताना सुध्दा गहनीनाथ आणि म्हणून निवृत्तीनाथांनी ज्ञान संक्रात करण्याच्या पध्दतीत एक क्रांतिकारक कृती केली. मेघवृष्टीने करावा उपदेश । परि गुरुने न करावा शिष्य अशी नवी उन्नत द्दृष्टी वारकरी संप्रदायाला लाभली. निवृत्तीनाथ हे पारंपरिक अर्थाने वारकरी संप्रदायाचे अखेरचे गुरु ठरतात. त्यानंतर गुरु हा शब्द राहिला असेल पण वजन आणि परिमाण दोन्ही बदलली. या संदर्भात अद्वैतशास्त्र न आवडणाऱ्या तुकोबांनी स्वप्नात बाबाजी चैतन्यांकडून रामकृष्णहरी हा मंत्र घेण्याच्या कथेच्या निमित्ताने तुकोबांनी परंपरेला कलाटणी कशी दिली व गुरु हाच देव या पारंपरिक समजुतीऐवजी देव हाच गुरु ही उघडया मंत्राची रीत कशी सिध्द केली याचे मोरे फार मार्मिक वर्णन करतात. गुरु फार तर ब्रह्मज्ञान देऊ शकतात पण विठोबाची प्रेमखुण देऊ शकत नाहीत, पण संत नेमके ते करतात. प्रेमाची अवस्था ही ईश्वरी ज्ञान पोटात घेऊन पुढे जाण्याची आहे. व हे रहस्य सर्वांपुढे प्रेममय जीवनाकरता प्रगट करणे ही वारकरी परंपरेची देणगी आहे व तिची स्पष्ट मांडणी तुकोबांच्या अभंगांमधून सापडते.

याच संदर्भात वारकऱ्यांचे आणि अर्थातच तुकोबांचे प्रतिपादन पूर्वमीमांसक, शंकराचार्यादि पंडित तसेच लोकमान्य टिळकांपेक्षा वेगळे आहे. भक्तीची प्राप्ती हे कार्य आणि त्यासाठी ब्रह्मज्ञान हा मार्ग किंवा कारण हा तुकोबांचा मुद्दा मात्र पारंपरिक, कार्यकारणक्रमाची उलटापालट आहे. म्हणजेच भक्तीशिवाय ज्ञान सांगणे त्यांना मान्य नाही. पाखंडी ठरतो. दोघेही वेदप्रामाण्यवादी. पण एवढा मोठा फरक. त्यामुळे तुकोबा हे एक ऋषीच आहेत असे प्रतिपादन मोरे करतात.

असे असेल तर वारकऱ्यांनी वेदप्रामाण्य का नाकारले नाही? डॉ. मोरे यांच्या मते वेद तेव्हाचा कायदा, घटना, 'पॅरॅडाईम' च होता व मुख्य म्हणजे जनमानसावर त्याचा पगडा होता. अशावेळी वेदप्रामाण्य मानल्यामुळे सुधारणावाद हा कमअस्सल होतो हा समज मोऱ्यांना भाबडा, अनैतिहासिक, साहसवादी वाटतो. वेदप्रामाण्य हा शब्द या संदर्भात आधुनिकांना व सुधारकांना चकवतो, त्यांचा गोंधळ होतो. म्हणून वारकऱ्यांना प्रतिगामी मानणारे आधुनिक आणि त्यांना आपल्या कळपात ओढू इच्छिणारे परंपरागत यांच्या गफलती स्पष्ट करण्याकरता वेदांताचे सार सांगताना गोब्राह्मणहिता होऊनि निराळं । वेदांचे ते मूळ तुका म्हणे म्हणजे वेदांचे मूळ गोब्राह्मणाहितापेक्षा वेगळे आहे असे तुकोबा ठामपणे सांगतात ही गोष्ट डॉ. सदानंद मोरे यांना फार महत्त्वाची वाटते. हा मुद्दा त्यांनी इतका आवेशाने मांडला आहे की त्या भरात त्यांनी तुकोबांना ज्ञानोबांच्या तुलनेत जादा गुण बहाल केले आहेत.

याचमुळे तुकोबांनी उच्चवर्णीय नसणे, त्यांना वेदांचा अधिकार नसणे, त्यांनी औपचारिकरीत्या अध्ययन केलेले नसणे या गोष्टींचे भांडवल करणाऱ्या तुकारामशत्रू खोडसाळ पंडितांचा प्रतिवाद तुकारामांनी कसा केला हे पाहण्यासारखे आहे. वेद हे ब्रह्मज्ञानाचे एकमेव प्रमाण नाही. वेदज्ञान आणि ब्रह्मज्ञान यांच्यात अनिवार्य संबंध नाही. समकालीन वेदवेत्ते ज्ञानहीन असून आपणाला वेदांचा अधिकार नसूनही आपण ज्ञानी आहोत, असा तुकोबांचा धाडसी दावा होता असे मोरे सप्रमाण दाखवतात.

हेच तुकोबा ज्ञानदेवांना कशी मानवंदना देतात व त्यांच्या तत्त्वज्ञानाचे सार अन्य कोणीही अजून सांगू शकले नाहीत अशा अचूकपणे आणि कमीत कमी शब्दांत कसे मांडतात हे मोऱ्यांनी अगदी दुसऱ्या लेखातच आग्रहाने व आवर्जून सांगितले आहे. म्हणूनच मुलाला जसे आईबाप प्रिय, तसे वारकऱ्यांना ज्ञानोबा - तुकाराम प्रिय असतात. आणि या धारणेच्या अधिष्ठानावर वारकऱ्यांनी महाराष्ट्रातील ब्राह्मण - ब्राह्मणेतर वादाच्या समंधांची आपल्यापुरती वाट केव्हाच लावली आहे असा निष्कर्ष ते आपल्याला सादर करतात.

सामाजिक - राजकीय कार्य निरपेक्षपणे पार पाडणारे कार्यकर्ते व त्यांच्या घरातील मंडळी यांच्यातील नात्याच्या संदर्भात लोकांची या प्रश्नाकडे पाहण्याची रीत किती बोथट व अजब असते याची जाण मोऱ्यांना आहे. आणि म्हणूनच तुकोबा व त्यांचे बंधू कान्होबा आणि त्याहूनही मुख्य म्हणजे तुकाराम व जिजाई यांच्यातील परस्परसंबंधाचे व भावभावनांचे एक अतिशय हृद्य, संवेदनशील, ताणतणावांमागील माणुसकीचा गहिवर टिपणारे चित्रण त्यांनी आपल्याला दिलेले आहे.

तुकोबांचे समकालीन रामेश्वर भट हे ज्ञानदेवांचे भक्त होते. परंतु वारकरी नव्हते. ज्ञानदेवांचा अर्थ सांगण्याचा तुकोबांचा अधिकार हळूहळू ब्राह्मणांना मान्य होऊ लागला होता म्हणून त्यांनी तुकारामांना कडवा विरोध केला. पण काही चमत्कारांनी रामेश्वरांना तुकोबांची खात्री पटली. हा जसा तुकोबांचा वैयक्तिक प्रभाव होता, तसाच तो ज्ञानोबा - तुकाराम या वारकरी परंपरेचाही होता असे मोरे आवर्जून सांगतात.

हिंदु - मुस्लिम संघर्षाचा आणि संबंधाचा मराठी अनुभव हा अन्य ठिकाणच्या अनुभवापेक्षा निश्चित वेगळा आहे. मराठयांनी इस्लामाला आत्मसात केले. म्हणून त्यांचे स्वतंत्र राज्य उभे राहू शकले. मराठे कोणत्याही प्रकारच्या इस्लामगंडापासून मुक्त राहिले. दरबारी लाळघोटेपणा किंवा अलिप्तपणा या दोन्ही प्रतिक्रिया मराठयांच्या नव्हेत. मराठी संस्कृती आणस इस्लाम यांच्यात एक प्रकारचे निकोप राज्य साकार झाले. या संस्कृतीची जडणघडण करण्यात वारकरी पंथाचा व साधुसंतांचा मोठा वाटा होता हा मोऱ्यांचा सिध्दांत तुकोबांची दख्खनी हिंदीतली रचना, कबीरांना वारकरी परंपरेने संत म्हणून सामावून घेणे, तुकोबांनी कबीर आणि इतर मुस्लिम साधुंची घेतलेली दखल तसेच तुकोबांचे समकालीन शेख महंमद हे श्रीगोंद्याचे संत, पेशवाईतला सगनभाऊ हा मुसलमानी शाहीर, या दोघांचे वारकरी परंपरेबद्दलचे उद्गार, मालोजीराजांनी स्वीकारलेले शेख महंमदांचे शिष्यत्व यांच्या प्रकाशात तुकोबा व त्यांच्या परिसरातील अनघडशा फकिर यांच्यातील प्रेममय नात्याचा उलगडा ते करतात. जाताजाता असले चमत्कार व कथा याविषयी संशय व्यक्त करण्याऱ्या वा. सी. बेंद्रेसारख्या इतिहास संशोधकांच्या 'पॉझिटिव्हिस्ट' भूमिकेवर तडाखेही हाणले आहेत !

त्यानंतर तुकोबांच्या ब्राह्मण शिष्या बहिणाबाई, त्यांचे वारकरी वर्तुळाला मान्य असणाऱ्या वज्रसूचीचे मराठी भाषांतर, आणि त्यांना स्वतःच्या अभिव्यक्तीसाठी अवकाश देणाऱ्या वारकरी परंपरेच्या थोरपणाचा परामर्श मोरे घेतात. मात्र तुकारामोत्तर वारकरी संप्रदायाला बहिणाबाई पचनी पडल्या नाहीत. निदान आजच्या वारकरी नेतृत्त्वाने तरी बाईंची उपेक्षा थांबवली पाहिजे असे प्रांजळ व स्पष्ट मत व अपेक्षा ते व्यक्त करतात.

नंतर समकालीन राजसत्तेच्या संदर्भात मुसलमानी सत्तांकडून इनामे मिळवण्यात दंग झालेल्या समकालीन महंतांच्या संदर्भात आपुलकीवर आधारलेली समाजाभिमुखता राखून सुध्दा आचरणात आणलेला अंतिम टोकाचा निःस्पृहपणा तुकोबा या ध्रुवताऱ्याने कसा सिध्द केला याचे फार मनोज्ञ दर्शन डॉ. मोरे आपल्याला सादर करतात, त्याचवेळी ही गोष्ट वरवर जरी थोडी विसंगत भासली तरी पेशवे सोडून सर्व मराठी सत्ताधाऱ्यांनी तुकारामांच्या वंशजाकडे कसे आपुलकीने पहिले याची कहाणी सांगतात. हे सूत्र ते पार श्री. शरद पवार यांजपर्यंत आणून पोहचवतात.

डॉ. मोरे यांनी तुकोबा आणि शिवाजी या दोन मराठी महापुरुषांची एक अभिनव तुलना केलेली आहे. तुकोबांपुढे राज्य राजकारण अशा बाबी प्राधान्याने नसल्यामुळे तुकोबांपुढे राज्य, राजकारण अशा बाबी प्राधान्याने नसल्यामुळे तुकोबांनी परंपरेला शरण जाऊन 'मीही क्षत्रिय आहे, द्विज आहे, मला जनकादिकांप्रमाणे वेदाचा अधिकार आहे' असा युक्तिवाद न करता ईश्वरी प्रसादाचा दावा सांगून केला सामरस्ये अभिषेक अशी भूमिका घेतली. तो मान्य करणारे व इतरांनाही मान्य करायला विनादक्षिणा सांगणारे ब्राह्मण तुकोबांना भेटले. म्हणून त्यांचे कार्य अधिक बिकट न होता दिग्विजयी ठरले. पण स्वजातीय रांगडया सरंजामदारांना मोडणाऱ्या शिवरायांना समर्थ रामदासांसारख्या समर्थकांनी ठाम भूमिका न घेतल्याने व त्यांचे क्षेत्रच राजकारणाचे असल्याने सनातनी पंडितांशी तडजोड करावी लागली. यामुळे तुकोबांच्या भूमिकेमुळे मराठी संस्कृतीला जणू शुध्द जीवनरसच लाभला, तर शिवाजी महाराजांच्या तडजोडीने महाराष्ट्र शक्तीचा अगदी डॉ. बाबासाहेब आंबेडकरांपर्यंत अमाप अपव्यय झाला, असा निष्कर्ष डॉ. मोरे काढतात.

देहू व देहूकरांच्या संदर्भात डॉ. आंबेडकरपूर्व दलित समाज हा बहुसंख्येने वारकरी होता. आंबेडकर आणि वारकरी हा वेगळया अभ्यासाचा विषय आहे असे सांगून काळाच्या गरजा ओळखून काही पारंपरिक मर्यादा ओलांडून व्यापक द्दृष्टी स्वीकारली, तर देहूकर फडांकडून भरीव कामगिरी होऊ शकेल असे सुचवले आहे. आजरेकर फड हा वारकरी संप्रदायाचे मूळ रूप जास्तीत जास्त जपणारा फड आहे असा अभिप्रायही मोरे यांनी नमूद केला आहे.

शैव आणि नाथ परंपरेतील वामाचार टाळून ज्ञानदेवांनी केवळ मातृभावाचा पुरस्कार केला. या नैतिक उत्थानाचे वारसदार तुकाराम शाक्त तांत्रिकावर कसे तुटुन पडतात हे मोरे दाखवतात. या संदर्भात तंत्र म्हणजे ब्राह्मणी वर्णव्यवस्थेला विरोध करणारा मार्ग असे सांगणाऱ्या कॉ. शरद पाटील यांच्या सिध्दांतनातील धोकेही ते प्रगट करतात. या उलट 1681 ते 1850 इतक्या व्यापक कालखंडात बहुसंख्य समर्थ संप्रदायात प्रवेश करुनही ते नित्यनियमाने पंढरीची वारीही करणारे होते आणि रामदासानंतर आपला सुजाण पूज्यभाव त्यांनी तुकोबांविषयीच व्यक्त केलेला दिसून येतो. ही वस्तुस्थिती डॉ. र. रा. गोसावी यांच्या मौलिक संशोधनाच्या आधाराने डॉ. मोरे यांनी आवर्जून सविस्तर मांडली आहे. राजवाडेपूर्व समर्थ सांप्रदायिकांचे रामदासांचे आकलन आणि राजवाडयांपासूनचे रामदासांचे आकलन यांच्यामधील भेद स्पष्ट होण्याच्या द्दृष्टीने फार योग्य व प्रशंसनीय गोष्ट केली आहे. पण त्याचवेळी वारकऱ्यांनी रामाला महत्त्व दिलेले असले, तरी त्यांचा भर कृष्णावर आहे. पण त्यांचा हा कृष्ण उत्तर पूर्व भारतातील भागवतपंथीय पण रासक्रीडेत गुंतलेला कृष्ण नसून गीतेचा प्रतिपादक तत्त्वज्ञ आणि नीतीच्या साह्याने धर्माची संस्थापना करणारा कृष्ण आहे, हा मुद्दाही फार मार्मिकपणे मांडला आहे.

कृष्णाच्या, देवाच्या अवताराचे जे प्रयोजन म्हणजे धर्मरक्षण हे आपले जीवितकार्य असल्याचे तुकोबा घोषित करतात. दुसऱ्या बाजीरावाची तुकोबांकडे, वारकरी परंपरेकडे पाहण्याची, वागण्याची रीत अधम होती. पण तुकारामांच्या कार्याचे मर्म समजलेल्या मोरोपंतांनी पेशव्यांवर सडेतोड टीका केली व उलट तुकारामांची भरघोस प्रशंसा केली. पंत परंपरेतील आर्यासम्राट मोरोपंतांनी संतपरंपरेच्या कलशस्थानी असलेल्या तुकोबांची श्रेष्ठ अशी वाखाणणी केली.

तुकोबांच्या आधुनिकपूर्व कालखंडातील चरित्रलेखनाच्या संदर्भात त्या त्या चरित्रलेखकांचे व त्यामागील समूहांचे सिंहावलोकन केल्यावर डॉ. मोरे यांनी उत्तर पेशवाई काळातील शाहिरांचे वारकरी परंपरेशी असलेले नाते उलगडून दाखवले आहे. आधुनिक अभ्यासक या दोन्ही परंपरा पूर्णपणे अलग करू पाहतात हा मोठाच प्रमाद आहे. पण दोघांचीही पाळेमुळे मराठीच्या मातीत खोलवर रुजलेली असल्याने देशीपणाचा समान धागा त्यांच्यात आहे. संतपरंपरा आणि शाहिरी काव्य, तसेच त्यांच्या संगीतपरंपरा यांच्यातील अनुबंध मराठी संस्कृतीच्या जडणघडणीच्या द्दृष्टीने किती महत्त्वाचे आहेत याचे अतिशय अपूर्व, मौलिक, मनोज्ञ आणि प्रतिभावंत विवेचन मोऱ्यांनी या निमित्ताने आपणा सर्वांपुढे ठेवले आहे.

सरते शेवटी डॉ. सदानंद मोरे यांनी एक महत्त्वाची मीमांसा आपल्याला सादर केली आहे. मराठी समाजाची सांस्कृतिक व नैतिक इयत्ता ठरविण्याचा तुकोबा हा मानदंड आहे. मराठी समाजाच्या उन्नत सांस्कृतिक अवस्थेत तुकोबांना मिळणारा प्रतिसाद आणि अधःपतित अवस्थेत त्यांची होणारी किंमत शिवकालीन आणि बाजीरावकालीन समाजांची तुलना केली तर स्पष्ट दिसते. पेशवाईतील अधोगतीची कठोर समीक्षा करणारा तुकोबांसारखा नैतिक वचक असलेला कोणी महापरुष त्या काळात झाला नाही. नेमक्या याच काळापासून मराठी सत्तेला उतरती कळा लागली. भजन / कीर्तन / राजकीय / आर्थिक मसलती, कुस्त्या-आखाडा व तमाशा हे मराठी संस्कृतीचे चार फड इतर फडांत काय चालते आहे याचा कानोसा घेऊन त्याची समीक्षा करणे हे एक श्रेष्ठ कर्तव्य आहे. ते तुकोबांनी पार पाडले. पण अठराव्या शतकात महाराष्ट्राबाहेर सर्वत्र पसरलेल्या मराठ्‍यांची अर्थ, कला व बळ या तिन्ही क्षेत्रात भरभराट झाली. परंतु नेमक्या याच वेळी ते आध्यात्मिक - नैतिक क्षेत्रात खचले.

वास्तविक नव्या राजकीय संबंधांना पूरक नवे नैतिक संबंध निर्माण करण्याची क्षमता संतवाङ्मयात व परंपरेत होती. पण वारकरीही तुकोबांचा बाणा विसरले. त्यांनी समाजसमीक्षेचे काम झटकून टाकून केवळ आध्यात्मिक व्यवहारांवर लक्ष सीमित केले. अर्थात अशा अवस्थेत देखील जी काय थोडीबहुत समीक्षा झाली ती वारकऱ्यांकडूनच वारकरी पंथ हाच अवनतीच्या काळात सामाजिक चिकित्सा वगळता संतांचा परिपाठ जपणारा व म्हणून मराठयांचे मूळ सत्त्व निदान जिवंत ठेवणारा घटक ठरला.

तुकोबांच्या वाणीने आधुनिक काळात वेगवेगळया तापांनी पोळलेल्या समाजाला, जनसमूहांना व व्यक्तींना कायकाय विश्राम दिला याचा हा आढावा मी होता होईल तो डॉ. मोरे यांच्याच शब्दात मांडला.

३

आता डॉ. सदानंद मोरे तुकोबांचे शत्रू - मित्र, परंपरा, विचारप्रणाली आणि त्यांची जडणघडण व त्यामुळे झालेला इष्टानिष्ट परिणाम हा १८१८ ते १९४७ च्या पारतंत्र्याच्या व नंतर स्वातंत्र्योत्तर साडेचार दशकांच्या संदर्भात मांडतात. तुकाराम हाच या सर्व खेळाचा केंद्रबिंदू आणि तोच त्याचा परीक्षकही.

धर्म ही समाजाच्या धारणेसाठी आवश्यक असलेली बाब असून धर्माच्या पायावर सुधारणा हवी. भागवत धर्माचे प्रवर्तक, ज्ञानदेव, नामदेव, एकनाथ, तुकाराम यांच्यामध्ये ज्ञान, वैराग्य, समताबुध्दी आणि धर्मश्रध्दा हे गुण किती व कसे जागृत होते यांचे भान असलेल्यांना आमच्या सामाजिक चालीरीतीत फेरबदल कसा घडवता येतो हे समजते हा लोकमान्य टिळकांचा मार्ग समाजिक परिवर्तनाच्या कार्यात डॉ. मोरे यांना एक आदर्श प्रारूप वाटतो. व्यक्तिगत चारित्र्य, स्वार्थत्याग, समत्व आणि विशेषतः त्यामुळे सर्वांना बरोबर घेऊन जाण्याची प्रवृत्ती, हे सुधारक संतांचे गुणधर्म त्यांना भावतात.

या प्रकाशात मुद्रणकलेचा परिचय झालेल्या वासाहतिक राजवटीतील पहिल्या पिढीने साधलेल्या तुकारामबोवांच्या गाथेच्या प्रकाशनाचा इतिहास सांगून सर अलेक्रझांडर ग्रँटसारखे काही दूरद्दृष्टीचे शासक, तुकारामाच्या सेतूवरून खिस्ताला मराठी माणसाच्या हृदयात प्रवेश मिळवू पाहणारे मिशनरी, नवजागृत स्त्रीशूद्रादि पददलित समाजाला चेतना देणारे आद्य प्रवर्तक, सर्वांगीण विकासाकरिता आत्मटीकेची गरज मनोमनी पटलेले पांढरपेशा तत्त्वचिंतक यांनी अनेक समकालीन विद्वानांप्रमाणे प्रवाहहतित होऊन आपली मराठी नाळ तर तुटून दिली नाहीच, पण संतपरंपरेशी व विशेषतः तुकोबांशी असलेल्या मराठी माणसाच्या स्वाभाविक नात्याची पुनःस्थापना त्यांनी कशी केली याचा एक सुसंगत, माहितीपूर्ण आणि त्याचवेळी विश्लेषक असा आढावा डॉ. मोरे घेतात. यामुळे संस्कृतनिष्ठ आणि इंग्रजीवर भक्ती असणाऱ्या दोन्ही वर्गातील विद्वानांना धक्का बसला. त्यांच्या व विशेषतः भाषेच्या व काव्याच्या पातळीवर तुकोबांऐवजी मोरोपंतांना 'प्रोजेक्ट' करू पाहणाऱ्या विष्णुशास्त्री चिपळूणकरांच्या भूमिकेमुळे महाराष्ट्रात जातिवाचक ध्रुवीकरणाच्या प्रक्रियेला कसा हातभार लागला याचे चित्रण ते करतात. तुकोबामय वातावरणात तुकारामप्रबोधनामागे उभ्या होत्या दोन संस्था. एक म्हणजे प्रार्थना समाज आणि दुसरा म्हणजे सत्यशोधक समाज. त्यामागे पार्श्वभूमी होती अत्युत्साही परंमहंस सभेची. आजरेकर फडाच्या प्रभावाखाली वाढलेले महादेव गोविंद रानडे यांनी ऍरिस्टॉटलच्या चौकटीत भागवत धर्माची मांडणी करुन मिल -बेंथामप्रणीत उपयुक्ततावादी - सुखवादी नीतिशास्त्राला पर्याय उभा केला. परमहंसमंडळीतल्या काही नामवंत व्यक्तींचे तुकारामप्रेम, मिशनरी मरे मिचेलची तुकोबांच्या चाहत्याची भूमिका, फुल्याच्या निस्सीम हितचिंतकापैकी काहींची वारकरी उत्सवातील ये - जा यामुळे जोतिराम फुले यांनी तुकारामगाथेचा बारकाईने अभ्यास केला. वारकऱ्यांची अस्सल मराठी पोताची शब्दकळा, शैली, वृत्ती फुल्यांच्या नसानसात भिनलेली आहे. वारकरी संप्रदाय आणि संत यांच्या बाबतची फुल्यांची भूमिकाव्यामिश्र आहे.

वारकरी पंथाच्या विचारात जातीयता आणि अस्पृश्यता यांच्या विरोधात उभे राहण्याची बीजरूप क्षमता आहे. पण प्रत्यक्षात समकालीन वारकऱ्यांची प्रवृत्ती मात्र ईश्वरसाधना आणि नामस्मरण यांच्यात दंग होती. बाहेरील कोणाला संप्रदायात प्रविष्ट होऊन नेतृत्व काबीज करणे अशक्य होते. संप्रदायाचा मूळ ब्राह्मण्यविरोधी रोख फिरवून त्याचे ब्राह्मणीकरण करण्याची प्रक्रिया त्याच सुमारास सुरू झाली होती. तेव्हा फुल्यांनी आपला मोर्चा वारकरी सांप्रदायिकांकडेच वळवला यात नवल नाही. फुल्यांचा श्रोता / वाचक हा वारकरी पार्श्वभूमी लाभलेला होता आणि स्वतः फुल्यांवर तुकोबांचा प्रभाव होता. या कारणाने जातिप्रथेने गांजलेले व सांप्रदायिक साचेबंदपणामुळे कोंडी झालेले अनेक वारकरी सत्यशोधक समाजाच्या चळवळीत उतरले. पण फुल्यांच्या रणनीतीमुळे फुल्यांनी ब्राह्मो समाज आणि प्रार्थना समाज यांच्या शुध्द हेतूंचा अभद्र विपर्यास केला याची नोंद विठ्ठल रामजी शिंदे यांनी घेतली. अर्थात असे का घडले याबद्दल शिंदे यांनी घेतली. अर्थात असे का घडले याबद्दल शिंदे आणि मोरे यांची कारणमीमांसा पूर्णपणे भिन्न आहे. फुल्यांनी चळवळीच्या द्दृष्टीने इतिहासाची फेरमांडणी केली. त्यांचा शिवाजी हा शेतकऱ्यांचा राजा होता, तर तुकोबांकडे ते शेतकऱ्यांचा संत म्हणून पाहातात. राजसत्ता ज्या सामाजिक गटामधील आहे त्याच सामाजिक गटामधील वैचारिक नेतृत्व असले पाहिजे असे महत्त्वाचे सूचनही फुल्यांच्या तुकारामदर्शनातून घडते हा नवा व धाडसी सिध्दांत मोरे मांडत आहेत. अभंगांचे अस्सल मराठी सामर्थ्य जाणणाऱ्या या आधुनिक कवी क्रांतीकारकाचे हे नवे चित्रण पोथीनिष्ठ फुलेवाद्यांन मान्य होणे कठीणच आहे, पण आपण सत्यशोधकांचा वारसा सांगत असू तर फुल्यांमधील पारंपरिक सूत्राला सामोरे जाण्याची हिंमत आपल्यात असली पाहिजे असे आव्हान ते असल्या कर्मठांना देतात.

'जातिभेद विवेकसारा' चे लेखक तुकारामतात्या पडवळ, जोतिराव फुले व 'व्रजसूची' चे प्रकाशक वासुदेव बाबाजी नवरंगे या त्रिकूटाला एकत्र आणणारा धागा तुकोबा होता. तुकोबांनी ब्राह्मण्याची सडेतोड चिकित्सा केली. जातिभेदाविरुध्दची चळवळ नव्हे, हे डॉ. मोरे आवर्जून सांगतात. मुळात फुल्यांचा सत्यसमाज व्यापक सकारात्मक भूमिकेवरच उभा होता. ब्राह्मण्याची चिकित्सा हा त्याचा तात्कालिक व विध्वंसक भाग होता. पुढे ब्राह्मणेतरांच्या चळवळीत या भागाला मुख्य मानण्यात आले. तेव्हा फुल्यांची भूमिका काही प्रमाणात सुटली असे मोरे म्हणतात.

तुकोबा ही प्रार्थना समाजिस्टांनी केलेली एक जाणीवपूर्वक व विचारपूर्वक निवड होती. ही गोष्ट रामकृष्ण गोपाळ भांडारकर, त्यांचे चिरंजीव प्र. रा. भांडारकर, नारायण गणेश चंदावरकर इत्यादींच्या तुकोबाभक्तीच्या प्रवासाच्या आधाराने सांगता येते. सतत आत्मपरीक्षण करणाऱ्या तुकोबांच्या धर्माला बौध्द, खिस्ती आणि इस्लाम या धर्मांच्या तुलनेत विश्वधर्म करण्याचा पण प्रार्थना समाजाने प्रयत्न करावा असे रा. गो. भांडारकरांचे कळकळीचे व अपूर्व असे मत होते. रानडे, भांडारकर, शिंदे हे वीर तुकोबांच्या प्रकाशात शर्तीचे जीवन जगले. म्हणून ते समाजाला चिरप्रकाश देऊ शकतात असा डॉ. मोरे यांचा निष्कर्ष आहे. विष्णु मोरेश्वर महाजनी प्रार्थनासमाजिस्ट नव्हते. पण लोकमान्य टिळकांच्या 'गीतारहस्या' ची मुक्त कंठाने प्रशंसा करणाऱ्या महाजनींनी टिळकांचे व वेदांत्यांचे मोक्ष हे ध्येय अमान्य केले. येथे त्यांनी तुकोबांचाच मार्ग अनुसरला अशीच मांडणी वारकऱ्यांच्या फडावर होत असते असेही मोरे सांगतात.

मध्यंतरी ब्राह्मो आणि प्रार्थना समाजातील आदानप्रदानात तुकोबांना महत्त्वाचे स्थान होते. शहाजी प्रतापसिंह सातारकर महाराज, रवींद्रनाथ टागोरांचे बंधू सत्येंद्रनाथ आणि गुजरातमधील भोलानाथ साराभाई यांच्यावरील तुकोबांचा खोल प्रभाव व त्याचा अन्वयार्थ व परिणाम सांगितल्यावर डॉ. सदानंद मोरे लोकमान्य टिळक व तुकोबा या विषयाकडे वळतात. टिळकांचे 'ज्ञानेश्वरी' चे आकलन निर्दोष नव्हते. पण निष्काम कर्म हा शब्दप्रयोग पहिल्यांदा वापरला तुकोबांनी. 'गीतारहस्यात' जास्तीत जास्त अवतरणे असतील तर ती तुकोबांच्या अभंगांची वारकरी पंथ हा समाजाच्या तळागाळात पसरलेला पंथ असल्यामुळे त्याचा उपयोग स्वातंत्र्यासाठीची राजकीय चळवळ उभारण्याकरता व्हावा म्हणून टिळक बहुजन समाजाशी संवाद साधण्याचा प्रयत्न करीत राहिले. पण विष्णुबुवा जोगांचा अपवाद सोडला तर विनायकबोवा सारवऱ्यांसारख्या वेदांती परंपरेतून वारकरी संप्रदायात शिरलेल्या सनातनी विद्वानांच्यामुळे टिळकांचा हिरमोड झाला. टिळक त्यांचे गुरु विष्णुशास्त्री चिपळूणकर व शिष्य यांच्या कैचीत सापडले. एरव्ही वरच्या वर्गाच्या लोकांनी भक्तिमार्गी मोठया जनसमूहांपासून तुटक राहू नये असेच त्यांना वाटत होते. कर्माशी विरोध नसणाऱ्या भक्तिमार्गाचे आचार्य, अशी टिळकांसमोरील तुकोबांची प्रतिमा आहे, असे सांगून मोरे टिळकांची एक अनोखी भूमिका सादर करतात. मिलबेंथामस्पेन्सरमुळे आलेल्या बधिरतेमुळे; कमालीचे स्वार्थत्यागी जीवन जगलेले गोपाळ गणेश आगरकर धरून उदारमतवादी उच्चभ्रू बहुजनांपासून व वारकऱ्यांपासून दूर राहिले. तर टिळक मात्र सतत परंपरांचा शोध घेत काही सापडते का हे शोधीत राहिले.

या आधुनिक तुकोबाप्रेमी व्यक्तींच्या कार्याची समालोचना करून डॉ. मोरे सरतेशेवटी राजारामशास्त्री भागवतांकडे वळतात. एका बाजूला वारकरी संप्रदायात चालू असलेले ब्राह्मणीकरण, दुसऱ्या बाजूला आगरकरवाद्यांनी परंपरेकडे केलेली डोळेझाक, तिसरीकडे प्रार्थना समाजिस्टांनी वारकऱ्यांची ज्ञानोबा-तुकोबा ही जोडी फोडून तुकोबांवर लक्ष केंद्रित करणे, तर आणखी एका बाजूने टिळकांनी प्राचीन धर्मोत्सव सोडून नवा सार्वजनिक गणेशोत्सव करणे, या बाबींविरुध्द परखड प्रतिक्रिया नोंदवणारा एकच विचारवंत महाराष्ट्रात होऊन गेला. तो म्हणजे राजारामशास्त्री भागवत. त्यांचे वारकरी संप्रदायाचे व मराठी संस्कृतीचे आकलन सम्यक् आणि योग्य होते. त्यांचे तुकारामप्रेमही तितकेच विलक्षण होते. ज्ञान व भक्ती यांची सांगड घालणाऱ्या वारकरी प्रस्थानाला मानणे म्हणजे अस्सल मराठीपण असणे हीच त्यांची समजूत होती.

४

त्यानंतर वारकरी संप्रदायाची मूळ प्रेरणा सामाजिक घडामोडींपासून अलिप्त अथवा विन्मुख राहण्याची कधीच शक्यता नव्हती. पण एकोणिसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धात मात्र हा संप्रदाय एक प्रकारच्या आध्यात्मिक आवर्तात सापडलेला दिसतो. त्याचे कारण नव्या इंग्रजी शिक्षणाचा अभाव असो, किंवा अन्य काहीही असो. तत्कालीन उदासीन, अलिप्त वारकरी नेते पाहून त्यांच्या संबंधीची आपली निरीक्षणे राजवाडेप्रभृतींनी व त्यांच्याच जोडीला बुध्दिप्रामाण्यवादी आधुनिक विचारवंतांनी व नेत्यांनी संतांवर व संतांच्या शिकवणुकीवर लादली. उलट संप्रदायाशी अधिकृत संबंध नसलेल्या विचारवंतांनी व नेत्यांनी संताच्या साहित्यातून व चरित्रातून नव्या प्रेरणा शोधल्या, याचा एक तपशीलवार, चौफेर, सुसंगत व चिकित्सक असा अर्वाचीन महाराष्ट्रातील यच्चयावत सर्व लहानथोर व्यक्ती, विचारवंत, नेते, अभ्यासक व परंपरा यांना सामावणारा विश्लेषक वृत्तांत डॉ. सदानंद मोरे आपल्यापुढे यानंतर ठेवतात. तो तुकोबा नावाच्या एका चौकटीत अगदी काळजीपूर्वक व साक्षेपाने रचलेल्या महाराष्ट्राच्या अर्वाचीन सामाजिक - सांस्कृतिक - भाषिक व विविध ज्ञानशाखात्मक जडणघडणीचा जणू काही एक लघुकोशच बनला आहे. त्यातल्या फक्त दोनचार गोष्टींची मी इथे नोंद घेऊ शकतो.

वारकऱ्यांच्यात एकोणिसाव्या शतकापासून तीन परंपरा आढळतात. उत्तरकालीन दुय्यम ग्रंथांच्या साह्याने वारकरी दर्शनाला वेदांती चौकटीत कोंबू पाहणारी आत्मलोप झालेली विनायकबुवा साखऱ्यांची ब्राह्मणी परंपरा, या कोंडीतून पूर्णपणे बाहेर न पडता आलेली जोग महाराज परंपरा. तर आजरेकरांचा धागा पकडून ब्राह्मणेतर नेतृत्त्व लाभलेली दादामहाराज सातारकर परंपरा. या तिन्ही परंपरांचे प्रवर्तक पारंपरिक वारकरी नसूनही त्यांनी वारकरी होऊन आपापली स्वतंत्र स्थाने निर्माण केली. या सदर्भात चिपळूणकरी मराठी व दादामहाराज सातारकरांची मराठी यांची एक मनोज्ञ तुलना मोरे करतात. सत्यशोधक व ब्राह्मणेतर परंपरेतील सत्यशोधक नवलकर पितापुत्र व कृष्णाजी अर्जुन केळुसकर यांच्या तुकोबाधिष्ठित कार्याचीही ते दखल घेतात. पण असे अपवाद सोडले तर अनेक ब्राह्मणेतरांनी तुकोबांचा उपयोग ब्राह्मण - ब्राह्मणेतर वादात तेल ओतण्याकरता केला व तो अजूनही तो थांबलेला नाही ही गोष्ट अगदी स्पष्टवक्तेपणाने मोरे सांगतात. कोलते प्रभूतींनी चक्रधर आणि त्यांचा पंथ यांचा अभ्यास करताना जी विचारपध्दती पुढे आणली तिचाच उपयोग हे नवब्राह्मणेतर वारकरी पंध आणि तुकोबा या अभ्यासक्षेत्रात करतात. या मांडणीचा फोलपणा लक्षात घेऊन कुणी कुणाला काय सांगायचे असे उद्गार मोरे काढतात.

बुध्द व तुकोबा यांच्यातील दुवा जोडणारी परंपरा म्हणून डॉ. सदानंद धर्मानंद कोसांबींचेही स्मरण करतात. आणि मग ओघानेच ते पोहचतात विठ्ठल रामजी शिंदे या अतिश्रेष्ठ पण उपेक्षित कर्मवीराकडे धर्मचिंतक, भारतवेत्ता, समाजशास्त्रज्ञ, शेतीतज्ञ, तत्त्वचिंतक, कार्यकर्ता या नात्याने हिमालयाच्या उंचीचा हा मनुष्य. भागवत धर्माविषयी शिद्यांनी केलेले संशोधन अत्यंत नाविन्यपूर्ण, स्वतंत्र आणि रूढ समजुतींना धक्का देणारे आहे. वारकरी पंथ हा आधुनिक भागवत धर्माचे शुध्द व विकसित रूप आहे. त्याच्या लोकसत्तात्मकतेचा विकास पंजाब सोडून महाराष्ट्राइतका कोठेही झालेला नाही. संतमालिकेत ब्राह्मण - ब्राह्मणेतर वाद माजविणे वारकरी वर्गात मोठे पाप मानले जाते. येणेप्रमाणे नामदेवाने स्थापिलेला भक्तिमार्ग प्रत्यक्ष महाराष्ट्राच्या व अप्रत्यक्षपणे पंजाबच्या उध्दाराला आणि ह्या दोन स्वराज्यसंपन्न राष्ट्रांच्या द्वारा अखिल भारताच्या उध्दाराला एके काळी कारण झाला. महाराष्ट्र धर्म व भागवत धर्म यांच्यात गल्लत केल्याबद्दल न्यायमूर्ती रानडे यांना दोष देऊन भागवत धर्माचे आकाश महाराष्ट्र धर्माच्या मुठीत मावणार नाही असे एक प्रज्ञावंत विवेचन कर्मवीर शिंदे आपल्यापुढे ठेवतात. शिद्यांना तुकोबा भावले ते तुकोबांच्या भक्तिमूलक कर्मयोगामुळे.

शिंदे यावेळी शिवाजीचे हिंसात्मक राजकारण व गांधीजींचे अहिंसात्मक राजकारण यांच्यात अनुस्यूत असलेले सूत्र तुकोबांच्या आधारे उलगडून दाखवतात. विशेष म्हणजे त्यात ते वैचारिक व व्यावहारिक अशा दोन्ही स्तरांवर यशस्वी होतात. शिवाजीचा वारसा अभिमानाने मिरवणारा महाराष्ट्रातील बहुजनसमाज गांधीजींचे नेतृत्व पत्करून काँग्रेसच्या झेंडयाखाली सामील झाला. या मागची वैचारिक जागृती शिद्यांनी घडवून आणली असे डॉ. सदानंद मोरे जिव्हाळयाने सांगतात. शिंदे हे अभिजनवादी आणि प्रतिक्रियावादी ब्राह्मणेतर या दोघांनाही परवडत नाहीत.

त्यानंतर ते आधुनिक महाराष्ट्रातील तुकोबा व रामदासांच्या चारित्र्यहननाचा विषण्ण करणारा इतिहास सारांशाने आपल्यापुढे मांडतात. काळया-पांढऱ्या रंगांनी रेखाटलेली तुकाराम-रामदासांची ही भडक चित्रे दोघांवरही अन्याय करणारी आहेत. पण तुकोबांवर मात्र त्यामुळे मोठाच अन्याय झाला. महाराष्ट्रातील गेल्या दीड शतकांमधील राजकारण, समाजकारण आणि अभ्यासकारण यांच्यामधील निकट नाते समजण्यास या तुलनेचा चांगलाच उपयोग होऊ शकतो हे मात्र मोरे यांनी थोडक्यात पण सप्रमाण सिध्द केले आहे. तुकोबांचे अवमूल्यन करणारी मंडळी संकुचित राष्ट्रवादी, पुनरुज्जीवनवादी, अभिजनवादी, वर्णजातीअभिमानांनी ग्रस्त अशी होती त्यामुळे त्यांच्या राष्ट्रवादी व स्वातंत्र्योत्सुक वृत्तींवर कृष्णछाया पडली.

'हा कोठला भागवत धर्म' या एकोणसत्तराव्या लेखाच्या प्रारंभी आधुनिक महाराष्ट्रातील पाच प्रवाहांची एक वर्गवारी डॉ. सदानंद मोरे यांनी केली आहे. तिच्या अनुषंगाने त्यांनी तुकोबांच्या प्रकाशात या साऱ्या विचारधनाचा परामर्श घेतला आहे. विसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धापर्यंत ते आपल्याला घेऊन येतात.

1920 नंतरच्या महाराष्ट्रातील इतिहाससंशोधन त्याचप्रमाणे समाजशास्त्र आणि इतर समाजविज्ञाने या संदर्भात जे प्रमुख वाद झाले ते सर्व आपल्या डोळयांपूढे असल्याने या संदर्भात या सर्व वादांचे तुकोबांच्या कार्याच्या संदर्भात डॉ. मोरे यांनी एकही ठळक मुद्दा किंवा कळीचा तपशील न विसरता विवेचन केले आहे. एवढे नमूद करूनच मी पुढे जातो. तसेच 1920 नंतर महाराष्ट्रातील सर्व प्रमुख विचारधारा आणि त्यांचे प्रणेते यांचेही तुकोबांविषयीचे आकलन काय होते आणि तुकोबांच्या चष्म्यातून या विचारधारांचा आणि व्यक्तींचाव्यवहार कसा दिसला असता हेही मोरे यांनी फार तपशीलाने मांडले आहे. इंग्रजीत ज्याला मिस्टिसिझम म्हणतात किंवा ज्याला मराठीत आजपर्यंत तरी साक्षात्कारवाद म्हटले जाते त्याही क्षेत्राचा त्यांनी आपल्या पध्दतीने आढावा घेतला आहे. या सर्व संदर्भातील फक्त एक दोन मुद्यांच्या बाबतीतील मोरे यांची मते मात्र आवर्जून लक्षात घेतली पाहिजेत.

महाराष्ट्रातील दलित चळवळ आणि विशेषतः डॉ. बाबासाहेब आंबेडकर यांच्या संदर्भात दलितांना तुकोबा कसे दिसतात आणि वारकरी संप्रदायाच्या संदर्भात महत्त्वाचे ठरते. डॉ. मोरे यांच्या म्हणण्याप्रमाणे डॉ. आंबेडकरपूर्व दलित समाज हा वारकरी पंथाने देवू केलेल्या अल्पस्वल्प धार्मिक आणि आत्मिक संधींवर संतुष्ट होता. चोखामेळा, आजरेकर फडावरील शिवबा दरेकर इत्यादी मंडळींचा वारसा महार समाज अभिमानाने गौरवित असे. पण डॉ. आंबेडकरांसारख्या पाश्चात्य विद्येने क्षितीज व्यापक झालेल्या नेत्याने आपल्या स्वाभिमानी कार्याला सुरूवात केली तीच मुळी अस्पृश्यांच्या या वारकरी किंवा चोखामेळा या आयडेंटीटीला आव्हान देवून. डॉ. मोरे यांच्या या संदर्भातील विश्लेषणाचे थोडक्यात सार असे की चोखामेळयाचा आदर्श आणि दलितांची भागवत धर्माकडे असलेली ओढ यांचा प्रतिकार करणे बाबासाहेबांना चळवळीची गरज म्हणून अपरिहार्य ठरले. परंतु त्यांची या संबंधीची सर्वच मत परमार्थाने घेणे चुकीचे होईल. वारकरी पंथाशी व संतांशी आंबेडकरांचे नाते दोन प्रकारचे आहे. तर दुसऱ्या बाजूला त्याच्या सद्यकालीन मर्यादांमुळे ते व्यथीत झालेले दिसतात. डॉ. मोरे पुढे सांगतात की, बौध्द धर्माच्या वारकरी संतांशी असलेल्या आंतरिक नात्याची पुनःस्थापना करण्याचे त्यांच्या मनात होते हे खास. पण अपवाद वगळता, डावपेचात्मक भूमिका आणि वास्तविक मत यांच्यात फरक करता न आल्याने त्यांच्या अनुयायांनी संतांकडे पाठ फिरवलेली दिसते.

या सर्व लेखमालेच्या संदर्भात डॉ. मोरे यांनी आणखी एका प्रश्नाला तोंड फोडले आहे. त्यांनी स्वतःच असा प्रश्न उपस्थित केला आहे की, हिंदुत्ववादाच्या बुध्दिवादी आणि परंपरावादी शाखांचा विचार करताना असा प्रश्नही विचारता येईल की,तुकोबादि संतांच्या बाजूने हिंदुत्वाची मांडणी करता येईल काय ? तसा प्रयत्न कोणी केला आहे काय ? अशी मांडणी हिंदुत्वाच्या प्रचलित मांडणीपेक्षा किती वेगळी असेल ? नंतर डॉ. मोरे स्वतःच म्हणतात की, सावरकरादिकांनी अर्थातच हा प्रयत्न केलेला नाही. ब्राह्मणेतर मंडळींनी केलेला प्रयत्न अत्यंत क्षीण व विस्कळीत आहे. नंतर महात्मा गांधी, गोळवलकर गुरुजी इत्यादींची याबाबत तपासणी केल्यावर श्री. मोरे म्हणतात, ''आता संतांच्या पध्दतीने विचार करून हिंदुत्वाची मांडणी केली, तर आपल्याला एक चोख हिंदुत्व मिळू शकेल आणि मग या संदर्भात आपल्या 'धर्म, राष्ट्रधर्म आणि लोकधर्म' या लेखात हिंदुत्व आणि तुकोबा यांच्याबद्दलची एक महत्वाची मांडणी केली, तर आपल्याला एक चोख हिंदुत्व मिळू शकेल आणि मग या संदर्भात आपल्या धर्म, राष्ट्रधर्म आणि लोकधर्म या लेखात हिंदुत्व आणि तुकोबा यांच्याबद्दलची एक महत्वाची मांडणी वंगदेशीय लेखक योगेंद्रनाथांचे त्यांनी आवर्जून उद्धृत केलेले म्हणणे असे, हिंदुत्वरक्षण ही गोष्ट जोवर हिंदूंना गौरवास्पद व अगत्याची आहे असे वाटत राहील. तोपर्यंत खऱ्या हिंदुधर्माची जाणीव देणाऱ्या तुकाराम महाराजांचा गौरवच होत राहील, नव्हे तो तसा होत राहिला पाहिजे. प्रत्येक हिंदु संतान तुकाराम महाराजांबद्दल कृतज्ञताच बाळगील.

डॉ. मोरे यांनी 1818 पासून ते थेट अगदी आजच्या घटकेपर्यंत तुकाराम विषयक मीमांसा लिहिली आहे. त्या मागची वैचारिक भूमिका आपण सुरूवातीला पाहिली पण या विवेचनाच्या शेवटीही ती मांडून पुढे जाणे अगत्याचे आहे. प्रा. म. पुं. रेगे यांचा 'नवभारत' मधील संपादकियांचा संग्रह 'हिंदु धार्मिक परंपरा आणि सामाजिक परिवर्तन' या नावाने प्रसिध्द झाला आहे. त्यातील मांडणी आपल्याला मान्य आहे असे सांगून डॉ. मोरे म्हणतात, जोपर्यंत सामाजिक भेद वास्तवात अस्तित्वात आहेत तोपर्यंत त्या भेदांकडे मानवी द्दृष्टीने पाहून त्यांचा परिणाम भेदांमुळे ज्यांना कनिष्ठपणा प्राप्त झालेला आहे त्यांच्यावर जुलूम न करणे, त्यांचे शोषण न करणे, त्यांना तुच्छ न लेखणे इत्यादि गोष्टी याला जोपर्यंत असे भेद वास्तवात अस्तित्वात आहेत तोपर्यंत महत्त्वच आहे. समतेचा हा एक महत्त्वाचा अपरिहार्य पर्याय आहे. मोरे पुढे उद्गारतात की, दरम्यान कोणी हे सर्व भेद मोडीत काढून नव्या प्रकारचा समताधिष्ठित समाज निर्माण करण्याचे कार्य हातात घेतले तर, संतांना त्याचे दुःख व्हायचे कारण नाही.

५

त्यानंतर डॉ. सदानंद मोरे यांनी जवळजवळ 30-35 लेखांत मराठी साहित्यकारांनी आणि समीक्षकांनी तुकोबांकडे कवी म्हणून कसे पाहिले, त्यांना काय प्रतिसाद दिला याचा एक अत्यंत व्यापक, सर्वसमावेशक, चिकित्सक, अभिनव आणि वर्तमानकालीन चिंतन व संशोधनाला नवी दिशा सुचविणारा विचार मांडला आहे. या सर्व लेखांमध्ये डॉ. मोरे यांची प्रतिमा आणि मांडणीतला सूक्ष्मपणा यांचा ठसा आपल्यावर स्पष्टपणे उमटतो. मुख्य म्हणजे भाषा विज्ञानाच्या संदर्भात गेल्या एक-दोन दशकांमध्ये जी बहुमोल मांडणी आज जगभर चालू आहे तिचे अनुसंधान राखून मोरे यांनी हे फार मोठे काम केले आहे . वाङ्मय हे भाषेमध्ये निर्माण होत असते. भाषा ही एक सार्वजनिक आणि सामुदायिक बाब आहे. यामुळे सामाजिक, सांस्कृतिक, वाङ्मयीन अभ्यासकाला भाषाशास्त्राच्या अभ्यासाचा उपयोग होतो या सर्व गुंतागुंतीच्या अभ्यासपध्दींचा संदर्भ मनामध्ये नीट बाळगून मोरे यांनी तुकाराम आणि त्यांच्या प्रकाशात मराठीतील आधुनिक साहित्यव्यवहार याविषयी फारच मनोज्ञ विवेचन केले आहे.

६

डॉ. सदानंद मोरे यांचा हा ग्रंथ मला फार महत्त्वाचा वाटतो. महाराष्ट्राच्या सर्व सांस्कृतिक परंपरेचा एक दमदार आणि त्याच वेळी सडेतोड असा वेध घेऊन पुढची वाटचाल कशी व्हावी याचे स्पष्ट दिग्दर्शन करणारा त्यांचा हा लेखनव्यवहार आपल्याला मोठा दिलासा देतो. बहुजन समाजातून आलेल्या आणि सूक्ष्म चिंतनाचे सामर्थ्य अंगी बिंबविलेल्या पिढीचा हा एक पथदर्शक आविष्कार आहे असे मला वाटते. साहसवादी एकांगी भूमिका टाळून आत्मटीकेचे महत्त्व जाणून त्याच वेळी सांस्कृतिक संचिताचे प्रेरणादायी असे विवेचन करणे ही गोष्ट मुळात फार कठीण आहे पण डॉ. मोरे यांनी ती समर्थपणे पार पाडली आहे.

महाराष्ट्रातील सांस्कृतिक व्यवहार हा खराखुरा स्वातंत्र्यशील, समतावादी आणि जीवनाच्या लोकशाहीकरणाला पोषक असा व्हावयाचा असेल तर तुकोबा केंद्रस्थानी मानून खूपच मोठे कार्य निश्चित पार पाडता येईल. जनसमूहांना विश्वासात घेऊन आणि अलगपणाची बेटे न रचता, आत्मटीकेची जबाबदारी न विसरता क्रांतिकारकांना परंपरेशी जिव्हाळयाने जोडून घ्यावे लागेल ही गोष्ट निश्चित. पण या संदर्भात क्रांतिकारक शक्तीच्या जोडीला आजचा राज्यकर्ता समूहही तुकोबांच्या या वारकरी संतपरंपरेचा वापर आपल्या प्रभुत्ववादी नीतीकरिता राबविणार ही गोष्ट सूर्यप्रकाशाइतकी स्पष्ट आहे. अशा वेळी वारकरी परंपरेविषयी प्रेम राखूनही तुकोबांच्या पावलांवर पाऊले टाकून आजच्या प्रस्थापितांविषयी तुकोबाप्रेमी विचारवंत व जनसमूहांना बरोबर घेऊन पुढे गेले. पण ते करताना त्यांनी प्रस्थापितांचे वाभाडे तर काढलेच पण जनसमूहांच्या आंधळया व उदास भूमिकेचाही गौरव न करता त्यावर आपल्या वाणी व कृतीचे हत्यार उचलले. ही गोष्ट लक्षात ठेवून जर महाराष्ट्रातील आजचे कार्यकर्ते पुढे गेले तरच परत एकदा तुकोबांच्या वाणीचा व जीवनाचा परिसस्पर्श आमच्या जीवनाला खरोखरी लाभला असे म्हणता येईल. डॉ. मोरे यांचा हा ग्रंथ फारच मोठया दर्जाचा आहे, आणि महाराष्ट्रातील सर्व क्षेत्रांतील सार्वजनिक कार्यकर्ते, सामाजिक व सांस्कृतिक जीवनाविषयी ओढ असणारे सामान्य वाचक आणि इतकेच नव्हे तर शिक्षणाच्या सर्व पातळयांवर कार्य करणारे अभ्यासक त्याची जाणतेपणाने दखल घेतील अशी आशा बाळगून मी हे विवेचन संपवतो.

पुन्हा तुकाराम

दिलीप पुरुषोत्तम चित्रे

तुकोबांच्या जन्मानंतर तीनशेऐंशी वर्षांनी आज आपण जी मराठी भाषा वापरत आहोत, तिचा कस तुकोबांच्या गाथेतून आलेला आहे. जवळजवळ चार शतके तो कोटयवधी निरक्षर वारकऱ्यांच्या मौखिक परंपरेद्वारा आपल्या भाषिक अभिसरणात मिसळलेला आहे.

हजार वर्षे जुन्या आणि सातशेपेक्षा जास्त वर्षांची वाङ्‌मयीन परंपरा असलेल्या आपल्या मराठी भाषेचा मानदंड असा लेखक कोण ? मी याचे उत्तर तुकाराम असे दिले, तर बहुधा कोणीही समंजस मराठी वाचक फारसा वाद घालणार नाही. आज आपल्या सर्वांच्या तोंडी असलेल्या मराठी भाषेवर इतका सर्वांगीण प्रभाव असलेला दुसरा कोणताही लेखक नाही. इंग्लंडात जेम्स राजाच्या कारकिर्दी बायबलाचे जे इंग्रजी भाषांतर झाले त्याच्या नंतरच्या इंग्रजी भाषेच्या जडणघडणीवरच प्रभाव पडला. तेच तुकोबांच्या गाथेच्या मराठी भाषेवरील प्रभावाच्या प्रभावाच्या बाबतीत म्हणता येईल. तुकोबांच्या जन्मानंतर तीनशेएेंशी वर्षांनी आज आपण जी मराठी भाषा वापरतो आहोत, तिचा कस तुकोबांच्या गाथेतून आलेला आहे.

जवळजवळ चार शतके तो कोटयवधी निरक्षर वारकऱ्यांच्या मौखिक परंपरेद्वारा आपल्या भाषिक अभिसरणात मिसळलेला आहे. नामदेवांनंतर मराठी भाषेशी इतकी जवळीक साधणारा कोणताही कवी मराठीत झाला नाही. तुकोबांनंतर - विशेषत: आधुनिक काळात - मराठी भाषेशी जवळीक करण्याचा प्रयत्न अनेकांनी केला; पण ही जवळीक त्यांना केवळ शैली म्हणून आणि तेवढयापुरतीच साधली. समकालीन कवींमध्ये मर्ढेकर, अरुण कोलटकर, नारायण सुर्वे, नामदेव ढसाळ अशा काही कवींमध्ये तुकारामी परंपरेच्या छटा आल्या; पण तुकोबांचे प्रचंड व्यवहारजन्य शब्दभांडार, बोलीच्या सहजतेतून छंदाच्या डौलदार तोलात विविधपणे चकित करत येणारे पद्यप्रभुत्व या कवींमध्ये नाही. याचे कारण एकच. तुकोबांच्या अस्तित्वानुभवाचा व्यापकपणा आणि त्यांच्या कवितेच्या संकल्पनेची सर्वंकष सहजता या आधुनिक आणि आधुनिकोत्तर कवींमध्येही नाही.

आपण तुकोबांच्या कवितेची काय किंमत करतो, या प्रश्नापेक्षाही महत्त्वाचा प्रश्न तुकोबांनी आपल्या कवितेची काय किंमत केली असती, हा आहे. देश, काळ आणि परिस्थिती यांचे निव्वळ निष्पन्न नसते. जीवनमूल्यांच्या सातत्यावर परंपरा आणि नवता या दोन्हींची कसोटी लागते. परंपरा जशा मारक असू शकतात, तशी नवतासुध्दा मारक असू शकते. परंपरा जशी तारक ठरू शकते, तशी नवतासुध्दा तारक ठरू शकते. परंपरा एकसंध नसते. परस्परविरोधी परंपरांमधून पर्याय शोधत जीवनमूल्यांचे सूत्र आपले सातत्य टिकविण्याचा प्रयत्न करत. त्याचप्रमाणे नवता एकसंध नसते. परपरेबाहेरचा प्रत्येक पर्याय नवतेत मोडत असला, तरी प्रत्येक नवा पर्याय इतर नव्या पर्यायांशी सुसंगत असतोच असे नाही. तसेच प्रत्येक नवा पर्याय जीवनमूल्यांशी सुसंगत असतो असेही नाही. तुकोबांच्या काव्यातली जीवनसृष्टी आपल्याला मानवी अस्तत्वाच्या सार्वभौम संदर्भात पाहावी लागेल माणूस असण्याचा अनुभव सर्वच माणसांना सर्वकाळ येणारा अनुभव आहे आणि या वैश्विक माणूसपणाच्या अनुभवावर तुकोबांची कविता कोणता प्रकाश कितपत टाकते, याचा आपल्याला विचार करावा लागेल.

वाङ्मयाची मूळ मराठी कल्पना ही मराठी भाषेच्या पर्यावरणापासून वेगळी करता येणार नाही. वाङ्मयात मौखिक परंपरा आणि लिखित 'साहित्य' यांच्यातही तटबंदी करता येणार नाही. उदाहरणार्थ, ओवी आणि अभंग हे मराठी पद्यरचनेचे मूळ प्रकार मराठी बोलीशी संलग्न आहेत आणि संस्कतोद्भव मराठी पद्यरचना ही मराठी बोलीच्या उपजत छंदोमयतेवर लादलेली शैली आहे. अशी शैली स्वीकारली. तर मराठीतच स्वाभाविक शब्दभांडार संकुचित करावे लागते आणि मराठी उच्चार-रचनेला न पेलणारी संस्कृतातून आयात केलेली शब्दकळा बळजबरीने वापरावी लागते. म्हाइंभटाचे सहज मराठी गद्य, ज्ञानेश्वरांच्या अभंगांमधील राजस शब्दकळा किंवा अमृतानुभवात मराठी भाषेला सहज प्राप्त झालेला सात्त्विपणा, नामदेवांच्या रचनेचा डौलदार गोडवा, तुकोबांच्या अभंगाची सर्वंकष भाषा हे मूळ मराठीचे आदर्श आहेत. मूळ उच्चार-रचनेशी इमान राखल्यामुळे बखरकरानाही फारशी, अरबी शब्द पेलता आले. अव्वल इंग्रजीत इंग्रजीच्या दबावाखाली तोल साधणाऱ्या मराठी गद्य - पद्यकारांना पुन्हा एकदा संस्कृतचा आसरा घ्यावासा वाटला; याचे मुख्य कारण हेच की, पेशवेकाळापासून अधिकृत संस्कृतीचा संतांच्या आणि बहुजन समाजाच्या सकस मराठीशी संबंध तुटला होता. हीच अधिकृत संस्कृती पुढे पुढे जास्त इंग्रजाळली आणि इंग्रजीमुळे संस्कृताळली. उच्चवर्णीय भारतीयांचा पुनरुज्जीवनवाद 'हिदुत्वाचा' च्या ब्राह्मणकेंद्रित कल्पनेवर आणि भाषेच्या संस्कृतकेंद्रित 'विकासा' वर अवलंबून होता. आज अधिकृत हिंदीला आलेले विकृत ग्रांथिक स्वरुप आणि अधिकृत मराठीचा तसलाच स्थूलपणा यांची तुलना करण्यासारखी आहे.

अनेक शतके उत्क्रांत होत आलेल्या मराठी भाषेला आधुनिक ज्ञानविज्ञानाची वळणे सहज झेपू शकली असती, हे गेल्या सव्वाशे वर्षांतील मोजक्या पण समर्थ लेखकांच्या उदाहरणांवरून सिध्द करता येईल. मात्र मराठी भाषेचे वरकरणी समर्थन करणाऱ्या अनेक विचारवंतांची आणि लेखकांची स्वत:ची मराठी भाषा मात्र इंग्रजीचा संस्कृतप्रचुर आणि अ-मराठी अनुवाद असल्यासारखी दिसते. तेव्हा ते नेमके कोणत्या मराठीचे समर्थन करत आहेत, याबाबत संशय वाटतो.

तुकोबांसारख्या श्रेष्ठ लेखकाला मराठीच्या अभ्यासक्रमांत सातत्याने महत्त्वाचे स्थान दिले, तर जिला भाषेचे ब्राह्मणीकरण आणि इंग्रजीकरण करणारे उगाचच 'गावरान' किंवा 'साधीभोळी' मराठी मानतात, तीच खरी आधुनिक, विकसित मराठी भाषेचे अभिजात रूप असलेली मराठी आहे, हे सर्वांना कळून येईल. भाषेच्या आणि वाङ्मयाच्या अभ्यासक्रमात आजतागायत् विविध प्रयोजनांसाठी वापरलेली मराठी भाषा दुर्लक्षित राहलेली किंबहुना केली गेलेली आहे. जे काही तुरळक, पण उत्तम आणि कार्यक्षम गद्य गेल्या सव्वाशे वर्षांत मराठीत लिहिले गेले आहे. त्याचे मासले समोर ठेवण्याऐवजी पोकळ, शैलीबाज, कृतक -लालित्याने सजवलेल्या तथाकथित 'साहित्या' ला प्राधान्य देण्यात आलेले आहे. विद्यापीठीय आणि ग्रांथिक मराठी, वर्तमानपत्री आणि शासकीय मराठी यांच्यात आणि ठिकठिकाणी बोलल्या जाणाऱ्या मराठीत एक वाढती दरी तर आहेच; पण आठशे वर्षे सातत्याने विकसित झालेल्या मराठीत आणि आकाशवाणी व दूरदर्शनवर बोलल्या जाणाऱ्या, रंगभूमीवर आणि व्यासपीठावर वापरल्या जाणाऱ्या मराठीतसुध्दा वाढता फरक आढळतो आहे. पेशवाईपासून मराठी वाङ्मयात वर्णीयतेची वाढ होत आहेच. त्यात स्वातंत्र्योत्तर काळात वर्गीयतेची भर पडलेली आहे. सामाजिक, आर्थिक आणि राजकीय सत्तारचनेतील विकृती सांस्कृतिक एकात्मतेला तडे पाडतात, याचा आपल्याला विसर पडू नये. भक्तिसंप्रदायाचे आणि लोकसंस्कृतीतील मौखिक परंपरांचे खरे महत्त्व त्या हिंदुत्ववाद्यांना अधूनमधून सोयीस्कर वाटतात. यात नसून, त्यात मराठी भाषेची स्वायतत्ता प्रकट झालेली आहे; त्यात आहे. उदाहरणार्थ, हिंदुत्ववादी 'ज्ञानेश्वरी' डोक्यावर घेतात ती भगवद्गीतेखातर, मराठीखातर नव्हे. एरवी ज्ञानदेवांच्या जास्त अस्सल अभंगरचनेचा आणि 'अनुभवामृता' सारख्या मौलिक आविष्काराचा त्यांनी जास्त जयजयकार केला असता. नामदेव आणि तुकाराम हे मराठी कवितेचे मुख्य मानदंड आहेत, हे त्यांनी आनंदाने मान्य केले असते. जनाबाई, चोखोबा, सेना, सावता, शेख महंमद, बहिणाबाई इत्यादिकांना त्यांचे खरे स्थान दिले असते, तर प्राथमिक शाळेपासून मुक्तेश्वर, वामनपंडित किंवा मोरोपंत वाचण्याची वेळ निष्पाप विद्यार्थ्यांवर आली नसती. आमच्या शिक्षणक्रमात सगनभाऊ, प्रभाकर, होनाजी, पठ्ठे बापूराव वगैरे असते, तर भास्करराव तांबे किंवा पुरुषोत्तम शिवराम रेग्यांची कविता वाचतानासुध्दा आम्हाला व्यापक संदर्भात विचार करता आला असता; पण मराठी भाषा आणि वाङ्मयाच्या इंग्रजोत्तर अभ्यासाची दिशाच अ-मराठी आहे आणि हा निव्वळ योगायोग किंवा अपघात नसून, वर्णांध, पुनरुज्जीवनवादी आणि क्वचित पश्चिमाभिमुख प्रवृतींचा हा संमिश्र परिपाक आहे. तुकोबा मराठी वाङ्मयाच्या केंद्रस्थानी आहेत हे मानल्यावर, मराठीचे स्वतंत्र पण वैश्चिक संदर्भात मांडण्याजोगे काव्यशास्त्र आपल्याला मराठीबाहेरच दिसल्यामुळे मराठी काव्याच्या यशाचीच आपल्याला कल्पना येणार नाही. तुकोबांच्या वह्या एकदा ब्राह्मणांपायी इंद्रायणीत बुडविल्या गेल्याच होत्या. विसाव्या शतकातील विद्यापीठीय साहित्यिकांच्या षडयंत्राने त्या पुन्हा बुडविण्याच्या पराक्रम केलेला आहे. गेल्या पाव शतकातील दलित साहित्याचे समकालीन महत्त्व आम्हाला विद्यापीठीय भोंदूंपेक्षा अगोदरपासून आणि मनापासून मान्य आहे. पण नामदेव किंवा तुकाराम हे साडेतीन टक्क्यांच्या संस्कृतीतले लेखक नाहीत आणि सार्वभौम, सर्वसमावेशक मराठीचे मूळपुरुष म्हणता येतील एवढे ते मोठे आहेत, हे दलितांनाही सांगण्याची वेळ आमच्यावर आलेली आहे. मराठी वाङ्मय बिनइतिहासाचे नाही; तसेच मुद्दाम आपमतलबी पध्दतीने त्याचा इतिहास लिहिता येणार नाही. कवी म्हणून आम्ही एक वेळ रामदासांची मौलिक प्रतिभा वाखाणू; पण ज्या अर्थाने त्यांना संत म्हणणार नाही. राष्ट्रीय स्वयंसेवक संघ, हिंदू महासभा किंवा शिवसेना या आधुनिक राजकीय चळवळी सांस्कृतिक अर्थाने आम्हाला अ-मराठी वाटतात. ज्ञानदेव, चक्रधर, नामदेव, तुकोबा यांच्याशी तर त्यांचा संबंध जोडता येत नाहीच; पण शिवछत्रपतींशीही तो जोडता येत नाही. उलट या मुख्य मराठी परंपरेत धर्माच्या विकृत सामाजिक आविष्कारांना विरोध करणारे फुले आणि आंबेडकर चपखल बसतात आणि भारतात अन्यत्र न आढळणारे दलितांचे पुनरुत्थान महाराष्ट्रातच का व्हावे, या प्रश्नाचेही उत्तर त्यातच आहे.

तुकोबांच्या नशिबात हे का नसावं ?

दिलीप पुरुषोत्तम चित्रे

देहू ही संत तुकाराम महाराजांची जन्मभूमी आणि कर्मभूमी; पण या ऐतिहासिक आणि सांस्कृतिक स्मारकाची आज कमालीची दुरवस्था आहे. महाराष्ट्राच्या लेखी तुकाराममहाराजांचे जन्मस्थान शेक्सपियरच्या जन्मस्थानाइतकेच महत्त्वाचे हवे: पण हे कोण समजावून घेणार ?

महाकवींची जन्मक्षेत्रं धर्मनिरपेक्ष अर्थानं तीर्थक्षेत्रं असतात. शेक्सपिअरवर इंग्रज इतकं प्रेम करतात, त्याहूनही जास्त प्रेम आम्ही ज्ञानदेव-तुकोबांवर करत असू, पण अर्थातच आमच्या या प्रेमाला धार्मिकतेची काहीशी झालरसुध्दा आहे. कारण आमच्या या प्रेमाला धार्मिकतेची काहीशी झालरसुध्दा आहे. कारण आमच्या मातृभाषेतलं वाङ्मय वारकरी संतांनी आम्हाला दिलं आणि त्यामुळे आमच्या जुन्यात जुन्या संस्काराशी ते निगडीत झालं. यामुळे धर्म आणि काव्य, जीवन आणि वाङ्मय, भाषा आणि परंपरा यांची सहजासहजी फारकत करणं आम्हाला जमत नाही.

मराठी भाषेतले सर्वश्रेष्ठ कवी तुकाराम महाराज. जगातल्या महान कवींमध्ये त्यांची गणना होईल आणि हे मान्य करायला वारकरी किंवा हिंदू भारतीयच असलं पाहिजे, असं नाही. तुकोबांच जन्मस्थान देहू. पुणे शहरापासून ते जवळच आहे. देहू हे नुसतंच तुकोबांच जन्मस्थान नाही, तर ती त्यांची कर्मभूमीसुध्दा आहे. याच देहू गावी इंद्रायणी नदीच्या डोहात तुकोबांच्या कवित्वाच्या बुडवलेल्या वह्या तेरा दिवसांनी पुन्हा कोरडया निघण्याचा चमत्कार झाला. या चमत्कारावर एवढंच भाष्य करावंसं वाटतं की, येशू ख्रिस्ताच्या पुनरुत्थानाइतकंच तुकोबांच्या काव्याचं पुनरुत्थान मानवतेचे अंतश्चक्षू उघडण्याला समर्थ आहे.

तुकोबांचं १६४९ मध्ये निर्वाण झालं. या घटनेला आता 340 वर्षे उलटून गेली. त्यानंतर पुढे देहूहून तुकोबांच्या पादुकांची पालखी प्रत्येक आषाढीला पंढरीची वारी करू लागली आणि आजही परंपरा अव्याहत टिकून आहे. आळंदीहून निघणारी ज्ञानदेवांची, देहूहून निघणारी तुकोबांची, आणि वेगवेगळया ठिकाणांहून निघणाऱ्या इतर पालख्या आणि दिंडया मिळून केली जाणारी वारी ही महाराष्ट्राची एक वैशिष्टयपूर्ण परंपरा आहे. सर्व जगाचं लक्ष ती हळूहळू वेधून घेत आहे.

याचं ताजं उदाहरण म्हणजे डॉ. गुंथर साँथायमर या जर्मन भारताभ्यासकाने लिहिलेल्या भाष्यानुसार, हेन्निंग ष्टेगमुलर या चित्रपट - दिग्दर्शकाने निर्माण केलेला 'वारी' हा माहितीपट. या माहितीपटाची मूळ लांबी नव्वद मिनिटं असून, यंदाच्या म्युनिख माहितीपटोत्सवात. तो प्रथम प्रदर्शित होत आहे. या माहितीपटाची दूरदर्शन आवृत्ती साठ मिनिटांची असून, अलिकडेच जर्मन चित्रवाणीवर तो प्रदर्शित झालेला आहे.

एका प्रमुख युरोपीय देशातल्या चित्रवाणीवर एक तास लांबीचा माहितीपट जेव्हा दाखवला जातो, तेव्हा त्या विषयाला फार मोठं सांस्कृतिक महत्त्व दिलं जाण्याचं ते द्योतक मानावं लागतं. 'वारी' या चित्रपटाच्या ध्वनिपट्टीवर जे भाष्य आहे, ते जर्मन भाषेत असलं, तरी त्या चित्रपटातल्या सर्व मुलाखती, सर्व संभाषणं, सर्व भजनं-कीर्तनं, सर्व घोषणा मूळ मराठीतच आहेत. अस्सल माहितीपटाचं पोत मूळच्या संस्कृतीचंच असावं लागतं, तसं या चित्रपटाचं आहे. हा चित्रपट महाराष्ट्रातच नव्हे, तर भारतभर दूरदर्शनवर दाखवला जावा आणि त्यासाठी त्यातल्या जर्मन भाष्याचा खास हिंदी - मराठी अनुवाद करण्यात यावा, अशी दूरदर्शनला जाहीर विनंती करावीशी वाटते, इतका तो महत्त्वाचा आहे.

साँथायमर आणि ष्टेगमुलर यांनी जेव्हा या चित्रपटाचं चित्रण केलं, तेव्हा त्यात त्यांनी तुकोबांच्या काव्याविषयी माझी एक छोटीशी मुलाखत घेतली. या मुलाखतीचा एक भाग देऊळवाडयात पाणी दरवाजाच्या अलीकडेच ओसरीवर चित्रित केला, तर एक भाग इंद्रायणीचा डोह जिथं तुकोबांच्या वह्या बुडवण्यात आल्या होत्या त्या तरंगून आल्या अशी आख्यायिका आहे - ही वस्तुत: देहूतली फार महत्त्वाची जागा; पण या स्थानाची दुर्दशा पाहवत नाही. जुनं, पडीक मंदिर, इतस्तत: विखुरलेले भग्नावशेष, छपराचे पत्रे उडालेले. तुकोबांच्या वह्या ज्या डोहातून कोरडया निघाल्या, त्यात आज गावतलं सांडपाणी साचतं आहे. दहा-बारा वर्षांपूर्वी तर जलप्रदूषणामुळे या डोहातले हजारो मासे तडफडून मेले. सुदैवाने त्यांचा संपूर्ण क्षय अजून झालेला नाही. इंद्रायणीत आज या डोहात आणि इतरत्र चोरून मासेमारीसुध्दा चालते. माशांचा क्षय झाल्यास पाण्याचं प्रदूषण जास्तच वाढणार हे उघड आहे. या माशांविषयी इथल्या भाविकांची अशी श्रध्दा आहे की, ते 'वारी' करतात ! कार्तिकीला देहूहून मासे आळंदीला जातात अशीही समजूत आहे. आणखी एक लोकपरंपरा अशी आहे की, जेव्हा तुकोबा वैकुंठाला गेले, तेव्हा त्यांची कन्या भागीरथी ही आपल्या सासरी म्हणजे डोहापलीकडे एलवाडीला होती. तुकोबांच्या वियोगाची कल्पना सहन न होऊन तिने जीव देण्यासाठी याच डोहात उडी घेतली. त्या वेळी या डोहातल्या माशांनी तिला वरच्यावर झेलून पुन्हा सुखरूप काठावर आणली.

बाबा गेले कोण्या गावा
भागीरथी करी धावा
उडी डोहात टाकिली
वरी मत्स्यांनी झेलिली

अशी अनामिक पारंपरिक रचना आजही गायिली जाते.

लोकांच्या या श्रध्दांची दखल ब्रिटिश सरकारनेही घेतली होती. ब्रिटिश काळापासून मुंबई पोलिस ऍक्टान्वये देहू येथे इंद्रायणी नदीत मासेमारीला बंदी आहे. डोहाच्या खालीसुध्दा इंद्रायणी संगमापर्यंत हे माशांना अभयक्षेत्र आहे. पूर्वी देहूच्या पुलापाशी फलकावर या ऍक्टान्वये मासेमारीविरध्द सार्वजनिक इशारा दिलेला होता. आज तो फलकच गायब झालेला असून, पुन्हा नवा फलक लावण्याची दक्षता कोणीच दाखवलेली नाही.

आळंदी किंवा इतर काही क्षेत्रांप्रमाणं देहू गावचं धार्मिक व्यापारीकरण झालेलं नाही, ही गोष्ट जरी भाग्याची असली, तरी वस्तुत: महाराष्ट्राच्या लेखी शेक्सपियरचं जन्मस्थान स्ट्रॅटफर्ड - ऑन - ऍव्हन - इतकंच तुकाबांचं जन्मस्थान महत्त्वाचं हवं. तसं ते आज तरी दिसत नाही.

मुंबई राज्याचे पहिले 'प्रधानमंत्री' (मुख्यमंत्री) कै. बाळासाहेब खेर यांनी तुकोबा आणि देहू यांचं महत्त्व ओळखून चाळीस वर्षांपूर्वी इंद्रायणीवर पूल बांधला, कै. पु. मं. लाडांकरवी शंकरपांडुरंगी गाथेची नवी शासकीय आवृत्ती प्रकाशित केली. (आज प्रचंड मागणी असूनही, शासकीय गाथेचे पुनर्मुद्रण झालेले नाही.) कै. खेरांच्या कारकीर्दीत तुकोबांच्या निर्वाणाला तीनशे वर्षं झाली आणि त्यानिमित्तानं वरील गोष्टींखेरीज तुकोबांच्या जन्मस्थान - मंदिराचाही जीर्णोध्दार झाला. आता पुढच्या सुधारणांसाठी चारशेव्या निर्याणदिनाची वाट पाहायची म्हटल्यास 2049 पर्यंत थांबावं लागेल ! ज्ञानेश्वरीच्या जन्मशताब्दी वर्षात यंदा तरी आळंदी, नेवासे, पैठण वगैरे ज्ञानदेवांच्या चरित्राशी संबंधित स्थानाच्या बाबतीत आपण काय केलं ? ज्ञानदेव किंवा ज्ञानेश्वरी अजून भारतीय टपालाच्या खास तिकिटावरसुध्दा झळकली नाहीत !

तुकोबांच्या चरित्राशी संबंधित स्थानांचा निर्देश करणारे फलक देहूत दिसत नाहीत. मराठी, हिंदी आणि इंग्रजी अशा तीन भाषांमध्ये ते हवेत. देऊळवाडा, जन्मस्थान, गोपाळपुरा आणि डोह अशी जी चार प्रमुख स्थानं आहेत, तिथं त्यांचं तुकोबांच्या चरित्रातलं महत्त्व विशद करणारे फलक हवेत. काही ठिकाणी गाथेतले संबंधित अभंग मार्मिकपणे उध्दृत करता येतील. मराठीतील आणि अन्य भाषांमधील तुकारामविषयक वाङ्मयाचे एक कायम प्रदर्शनसुध्दा देहूत हवं. तेही वरीलपैकी महत्त्वाच्या ऐतिहासिक ठिकाणी.

देहू गावात येणाऱ्या पर्यंटकांना उतरण्याच्या किंवा राहण्याच्या फारशा सोयी नाहीत. स्वच्छ उपाहारगृहाचीसुध्दा उणीव आहे.या बाबतीत सुध्दा आधुनिक नागरिक आणि प्रशासकांपेक्षा जुने भाविक आणि दानशूर आश्रयदातेच उजवे ठरतात. खेड तालुक्यातील महाळुंगे गावचे सरदार इंगळे - जे शिंद्यांचे सरदार होते - त्यांनी पूर्वी श्रध्देपोटी देहूची अर्धी पाटीलकी विकत घेतली. त्यांनी मंदिराच्या परिसरातली जागा खरेदी केली, तटबंदी बांधली, घाट बांधला. तसाच देहूत नगारखाना आणि एक घाट अहिल्याबाई होळकरांनीही बांधला. पुढच्या काळात, म्हणजे सुमारे दीडशे वर्षांपूर्वी, श्रीजंगली महाराज यांनी धर्मशाळा तर बांधलीच; पण निर्वाणस्थळापर्यंत सावलीसाठी झाडे लावली. आता त्यांची तोड झालेली आहे. निदान सामाजिक वनीकरणाचा या परिसराला स्पर्श होवो. अलिकडच्या काळात संत गाडगेमहाराजांनी आपल्या परीनं देहूत सोयी केल्या.

वस्तुत: देहूकडे खुद्द महाराष्ट्र शासनानं लक्ष पुरविणं आवश्यक आहे. या गावाचं ऐतिहासिक आणि सांस्कृतिक महत्त्व ओळखून अधोरेखित करणं आणि त्याच्याकडं केवळ भाविकांच्या मेळाव्याचं एक स्थान म्हणून न पाहता राष्ट्रीय सांस्कृतिक स्मारकक्षेत्र म्हणून पाहणं आवश्यक आहे.

जे शेक्सपियच्या भाग्यात आहे, ते तुकोबांच्या नशिबी नाही, असे म्हणण्याची पाळी आमच्यावर येऊ नये

प्रस्तावना - श्रीतुकाराम गाथा (देहू प्रत)

सदानंद मोरे

मानवी जीवनाचा महाभाष्यकार

सदानंद मोरे

मानवी जीवन ही एक अत्यंत गुंतागुंतीची व बहुजिनसी अशी बाब आहे. इतिहासाच्या प्रारंभिक अवस्थेत ते सरळ साधे असेलही; परंतु ज्ञान आणि विज्ञान यांच्या प्रगती बरोबर ते व्यापक, समृध्द आणि व्यामिश्र होत गेले. या जीवनात नाना नाना प्रकारच्या व्यवहारांचा अंतर्भाव होतो. हे व्यवहार कधी एकमेकांना पूरक ठरतात तर कधी परस्परविरोधी होतात. उदाहरण द्यायचे झाले, तर स्वातंत्र्यपूर्व काळात सामाजिक आणि राजकीय सुधारणा या जीवन व्यवहारांच्या परस्परसंबंधांबद्दल झालेल्या वादाचे देता येईल. आगरकरांना ते पूरक वाटायचे, तर टिळकांना विरोधी वाटायचे. आज्या काळापुरते बोलायचे झाले, तर धर्म आणि राजकारणाच्या संबंधांच्या मुद्याकडे बोट दाखविता येईल. 'धर्मराजकारण समवेत चालती...,' असे महाराष्ट्राचे वर्णन मराठी कवींनी केलेले आहेच; पण मग सेक्युलॅरिझमच्या मुद्याचे काय, हा प्रश्नही उपस्थित होतोच !

मानवी जीवनाच्या वेगवेगळया क्षेत्रांचे तर सोडाच; पण एकाच व्यक्तिच्या जीवनाचे आपण खासगी आणि सार्वजनिक, असे भाग करीत असतो. कधी त्या दोन्हींत सुसंगती आढळते, कधी नाही. आढळली नाही तर तशा व्यक्तीला आपण दांभिक म्हणतो.

जीवन, व्यवहार आणि त्यांचे परस्परसंबध या विषयाला आधुनिक काळात एक वेगळाच आयाम प्राप्त झालेला आहे. तो म्हणजे विशेषीकरणाचा, स्पेशलायझेशनचा. एकेक क्षेत्राच्याच गरजा इतक्या वाढल्या आहेत, टोकदार झाल्या आहेत, की एका क्षेत्रातील माणसाला दुसऱ्या क्षेत्रात काय चालले आहे, याची दखल घेणेही अवघड होत चालले आहे.

अशा काळी परिपूर्ण जीवनाची, अष्टपैलू व्यक्तित्वाची आणि समग्रतेची आपण कल्पनाही करू शकत नाही. तत्त्वज्ञान, राजकारण, कला, क्रीडा या क्षेत्रांत मुक्त संचार करणारा श्रीकृष्ण; चित्रे काढणारा, वैज्ञानिक शोध लावणारा प्रबोधनकालीन लिओनार्दो द व्हिन्सी; रवींद्रनाथ टागोर आता परत होऊ शकतील का, हा अडचणीत टाकणाराच प्रश्न आहे. आजच्या काळात अष्टपैलुत्त्वाची व्याख्या एका क्षेत्रातील विशेष प्राविण्य आणि अन्य क्षेत्रांत साधारण संचार, अशीच करावी लागते.

परंतु मुद्दा एखाद्या व्यक्तीने जीवनाचे अनेक प्रांत आत्मसात करणे, हा नाही. जीवनाचे वेगवेगळे तुकडे हाताळता येण्याचा किंवा न येण्याचा प्रश्न नाही. जीवनाचे समग्रतेचे भान असणे, वेगवेगळी क्षेत्रे व व्यवहार एका जीवनसूत्रात गोवता येणे, हा खरा मुद्दा आहे. त्यासाठी जीवनाचे भाष्यकार होता आले पाहिजे. हे तत्त्वज्ञाचे, विचारवंतांचे काम आहे. उदाहरणार्थ चांगल्या कलावंताला कला आणि जीवन यांच्या संबंधाचे योग्य आकलन असेलच, असे नाही. त्यासाठी सम्यक जीवनभान असायला हवे. अशा भाष्यकाराला वाट पुसत इतरांचे जीवन सफल सुरळीत होऊ शकते.

संत तुकाराम महाराज हे मानवी जीवनाचे एक श्रेष्ठ भाष्यकार होते. संत हे जीवनविन्मुख होते, असा भल्याभल्यांचा गैरसमज असतो. या मंडळींचे मानवी जीवनाचे आकलनच संकुचित व एकदेशी असते. त्यामुळे त्यांचा फारसा विचार करण्याचे कारण नाही. तुकोबा जीवनाचे भाष्यकार होते; परंतु त्यांचे भाष्य हे पुस्तकी पंडिताने केलेले भाष्य नव्हते. किंबहुना, तत्कालीन विशिष्ट समाजरचनेमुळे ते पुस्तकी पंडित होऊ शकलेही नसते. अर्थात ही एक प्रकारची इष्टापत्ती म्हणायला हवी.

तुकोबांचा जन्म ज्या कुळात झाला ते पारंपरिक विठ्ठलभक्त वारकऱ्याचे कूळ होते. तुकोबांच्या मालकीची शेती होती, शिवाय विठ्ठलदेवाला इनाम असलेल्या शेतीची व्यवस्थाही ते पाहायचे. त्यामुळे शेतकऱ्याच्या वाटयाला येणारे सर्व अनुभव त्यांनी घेतले होते. 'मोडी पुसे पिटी ढोरे' असा बैलबारदानाचा अनुभव त्यांच्या गाठी होता. प्रत्यक्ष मशागतीचे बारकावेही त्यांना माहीत होते.

तुकोबांच्या घराण्याचे दुसरे वैशिष्टय म्हणजे गावाच्या महाजनकीचे वतन त्यांच्याकडे होते. ते सावकार व व्यापारी घराणे होते. गावच्या बाजारपेठेची व्यवस्था व देखरेख त्यांच्याकडे असे. व्यापारउदिमाच्या व्यवहारात काही कज्जे खटले झाले, तर त्यांचा निवाडा करण्याचे काम ते करीत. शेती, सावकारी, व्यापार व महाजनकी यांच्यामुळे त्यांचे घराणे परिसरातील एक सुखी, संपन्न व प्रतिष्ठित घराणे समजले जाई. विठ्ठलभक्तिमुळे धार्मिक नेतृत्वही त्यांच्याकडे अनायासे आले होतेच.

आयुष्याच्या पूर्वार्धात तुकोबांनी हा सर्व अनुभव घेतला. उत्तरार्धात महाराष्ट्रातील भयानक दुष्काळामुळे ओढवलेल्या आपत्तीला त्यांनी तोंड दिले. या आपत्तीत त्यांना स्वत:चे आप्त, संपत्ती आणि प्रतिष्ठा यांचा नाश होताना पाहावा लागला. मानवजीवनातील अनिश्चिततेचा प्रत्यय आला.

थोडक्यात सांगायचे, म्हणजे त्यांचे अनुभवविश्व हे विस्तीर्ण आणि समृध्द होते. पुढेही ते आणखी विस्तारत गेले. त्यांनी ईश्वरानुभूती मिळवली. कवित्व करताना निर्मितीप्रक्रिया अनुभवली. एका बाजूला या कवित्वाची वाढती लोकप्रियता, तर दुसऱ्या बाजूला त्याला प्रखर विरोध त्यांनी अनुभवला. सतराव्या शतकाच्या पूर्वार्धात महाराष्ट्रामधील सर्वांत लोकप्रिय; परंतु वादग्रस्त व्यक्ति म्हणजे तुकोबा होती. मावळ परिसरात परकीय सत्तेला ग्रहण लागले असून, शिवाजीचा उदय होत आहे, हेही त्यांना पाहायला मिळाले.

या सर्व अनुभवप्रक्रियेला तुकोबा जाणीवपूर्वक सामोरे जात होते. त्यावर विचारचिंतन करीत होते.

‘विचारावाचोन। न पावेजे समाधान।‘

स्वत:चे समाधान होईपर्यंत, खात्री पटेपर्यंत विचार करीत होते.

विचारिले आधी आपुल्या मनासी,

तुका म्हणे करू मनासी संवाद

अशी त्यांची आत्मसंवादाची प्रक्रिया सातत्याने सुरू होती.

सत्य-असत्यासी मन केले ग्वाही । मानियेले नाही बहुमता'

अशी त्यांची प्रामाण्यपध्दती होती. वेद, स्मृती, सदाचार आणि आत्मतृष्टी ही चार धर्मप्रमाणे परंपरेने सांगितली आहेत. त्यातील आत्मतृष्टी प्रमाण जवळ जवळ लुप्तप्राय झाले होते. तुकोबांनी त्याचाच अवलंब केला. एकीकडे स्वानुभव आणि दुसरीकडे चिंतन, अशा दुहेरी सामग्रीमुळे तुकोबा जीवनाचे भाष्यकार होऊ शकले. आपले अनुभव व चिंतन त्यांनी अभंगांमधून अभिव्यक्त केले. ते प्रतिभावंत कवी तर होतेच. आता एवढी तयारी असल्यावर त्यांची वचने विलक्षण प्रभावी ठरली नसती तरच नवल. गेली साडेतीन शतके तुकोबांनी दिलेली सामग्री मराठी मनाला पुरून उरली आहे.

तुकोबांनी वेगवेगळया जीवन व्यवहारांचे जे अनुभव घेतले ते त्यांच्या वचनांमधून कधी प्रत्यक्ष, तर कधी दृष्टान्तांच्या स्वरूपात प्रगट झाले आहेत. त्यांच्या अभंगांमधून कितीतरी व्यवहारसूत्रे आढळून येतात. त्यांना मराठी भाषेत म्हणींचा, वाक्यप्रचारांचा दर्जा प्राप्त झालेला आहे. त्यांचा उपयोग करणाऱ्यांना कित्येकदा ही वचने तुकोबांची आहेत, याचा पत्ताही नसतो; इतकी ती मराठी भाषेशी एकरूप झालेली आहेत. ती वचने म्हणजे नुसतेच लिहिणे बोलणे नटवण्यासाठी वापरलेले शोभादायक अलंकार राहिले नाहीत. ती भाषेतून थेट मराठी माणसाच्या विचारपध्दतीत व जीवनशैलीत उतरली आहेत. एखाद्या संकटाला सामोरे जाताना मराठी माणूस 'आलिया भोगासी असावे सादर', 'ठेविले अनंते तैसेचि राहावे' , 'आले देवाजीच्या मना' असे उद्गार सहजगत्या काढतो, तो यामुळेच. ही मनाची एक चौकटच म्हणायला हवी. तुकोबांनी घडवलेली. केवळ भाषिक अभिव्यक्ती नव्हे, तर ती जणू वैचारिक वर्गवारीच होऊन बसली आहे.

रोजच्या सर्वसाधारण विविध जीवन व्यवहारांत तुकोबांचे सूत्ररूपाने मार्गदर्शन कसे होत असते, ते पाहा. वेगवेगळया व्यवहारांची ब्रीदवाक्ये, घोषवाक्ये, नीतितत्त्वे तुकोबा पुरवतात.उदाहरणादाखल पाहा. 'एकमेकां साह्य करू। अवघे धरू सुपंथ' हे सहकार क्षेत्रातले, 'बल बुध्दी वेचुनिया शक्ती ।उदक चालवावे युक्ती' हे जलनियोजनाचे, 'शुध्द बीजापोटी। फळे रसाळ गोमटी' हे बी - बियाणे निवडण्याबद्दल, 'असाध्य ते साध्य करिता सायास। कारण अभ्यास तुका म्हणे' प्रयत्नाची महती पटवून देते.

क्षणभंगुर हा येथील पसारा, नाशिवंत देह जाणारे सकळ । आयुष्य खातो काळ सावधान, चालले सोबती काय मानिली निश्चिती, अशी वचने अटळ भवितव्यतेची आठवण करून देऊन सतत सावध ठेवतात. 'दया तिचे नाव भूतांचे पाळण । आणिक निर्दलण कंटकांचे', 'जे का रंजले गांजले । त्यांसी म्हणे जो आपुले ॥ तोचि साधू ओळखावा । देव तेथेची जाणावा' 'तुका म्हणे तोचि संत । सोशी जगाचे आघात', 'भक्ती ते नमन वैराग्य तो त्याग । ज्ञान ब्रह्मी भोग ब्रह्म तनु' या सुत्ररूप व्याख्या मनात कायमच्या ठसून राहतात, 'नाही निर्मळ जीवन । काय करील साबण', 'गाढवही गेले ब्रह्मचर्य गेले', 'तुका म्हणे ऐशा नरा । मोजूनी माराव्या पैजारो', 'तेथे पैजाराचे काम अधमासी तो अधमे' अशा स्पष्टोक्ती प्रतिपक्षावर तुटून पडताना उपयोगी पडतात, मोले घातले रडाया । नाही आसू नाही माया, 'तुका म्हणे तेथे पाहिजे जातीचे । येरा गबाळाचे काम नोहे ', 'धनवंता लागी । सर्वमान्यता आहे जगी', 'पोट लागले पाठीशी । हिंडविते देशोदेशी ' या प्रकारची वचने जीवनामधील कठोर वास्तविकतेची जाणीव करून देतात. नरदेह दुर्लभ जाणा , आयुष्याचिया साधने । सच्चिदानंद पदवी घेणे यामुळे आपणाला मनुष्यजन्माची किंमत कळते. कुळी कन्यापुत्र होती जे सात्त्विक । तयाचा हरिख वाटे देवा हा एक प्रकार, तर 'तुका म्हणे त्यांनी । केली मनुष्यपणा हानी ' हा दुसरा नमुना याबद्दल 'मातेचा संकल्प व्हावा राजबिंडा । कपाळीचा धोंडा येऊनी ठाके' हीच प्रतिक्रिया योग्य. 'जोडोनिया धन उत्तम व्यवहारे । उदास विचारे वेच करी ' हे एकूणच मानवी जीवनाचे नियमन करणारे अर्थनीतीचे सूत्र. 'तुका म्हणे जिणे । शर्तिविण लाजिरवाणे 'हा मिळमिळीत, ध्येयशून्य जगण्याचा धिक्कार. 'मऊ मेणाहुनि आम्ही विष्णुदास । कठीण वज्रास भेदू ऐसे' हा आत्मविश्वासाचा प्रत्यय. 'भले तरी देऊ कासेची लंगोटी । नाठाळाचे काठी देऊ माथा' यातील दिलदारपणा आणि प्रतिकारप्रवणता अशा तुकोबांच्या अनेक गोष्टी मराठी मनाने आत्मसात केलेल्या आहेत. जीवन ही एक समभूमीच आहे. तुकोबांच्या वाटयाला तर 'रात्रंदिवस युध्दाचा प्रसंग' आलेला. त्यामुळे जीवन संघर्षात तुकोबांकडून नेहमीच मार्गदर्शन मिळत असते. पाइकाचे अभंग लिहून त्यांनी तत्कालीन मावळयांना राष्ट्रभक्तीची सूत्रे आणि गनिमी काव्याच्या खुब्या शिकवल्या आणि छत्रपतींचे स्वराज्यसाधनेचे काम सोपे केले. 'तुका म्हणे मरण आहे या सकळा । भेणे अवकळा अभये मोल ', असे मरणाच्या भीतीपेक्षा मरणाच्या प्रकारातील प्रतिष्ठा जपण्याचे महत्त्व सांगितले, 'शूर मिरवे रणांगणी । मरणीच संतोष 'असे नमूद करून 'शूरा साजती हत्यारे । गांढया हासतील पोरे ' म्हणत शेंदाड शिपायांची थट्टाही केली.

तुकोबांच्या निर्वाणासंबंधी अनेक वादप्रवाह आहेत. त्यांची चर्चा येथे प्रस्तृत नाही; पण मृत्यूवर मात केल्याची ग्वाही त्यांच्या अभंगांमधून अनेक ठिकाणी मिळते. महाराष्ट्रात अनेक ठिकाणी अंत्यंसंस्काराच्या वेळी हे अभंग म्हणण्याची प्रथा आहे. 'आम्ही जातो आमच्या गावा । आमुचा रामराम घ्यावा', 'मरण माझे मरोनी गेले । मज केले अमर', 'आपुले मरण पाहिले म्या डोळा । तो झाला सोहळा अनुपम्य', मरणाहाती सुटली काया इत्यादी. या प्रसंगीचे अभंग अत्यंत हृद्य; परंतु तरीही या दु:खद प्रसंगाला धीराने सामोरे जाऊन त्याच्यावर मात करायला शिकवणारे आहेत. अमंगलाचे रूपांतर मंगलात करणारे आहेत.

मनुष्य आणि त्याच्या भोवतालची सृष्टी यांच्या नात्याविषयी तुकोबा अत्यंत जागरूक व संवेदनशील होते. त्यांचा 'बुडताहे जन न देखवे डोळा' हा माणसांबद्दलचा कळवळा सर्वज्ञात आहेच; परंतु मानवतेवर सजीव आणि निर्जीव सृष्टीशीही त्यांनी आत्मिक संबंध प्रस्थापित केलेला होता. 'वृक्षवल्ली आम्हा सोयरी वनचरे' किंवा 'झाडेझुडे जीव सोयरे पाषाणे' हे त्यांचे उद्गार आजच्या कोणत्याही पर्यावरणवादी संघटनांची ध्येयवाक्ये ठरावीत, असे आहेत.

तुकोबांचा सर्वसाधारण मराठी माणसांच्या जीवनव्यवहारांशी काय संबंध आहे, याची थोडी चर्चा केल्यावर कदाचित असा प्रश्न निर्माण होण्याची शक्यता आहे, की सर्वसामान्य याचा अर्थच मुळी सरासरी बुध्दिमत्तेचा व कर्तृत्वाचा माणूस. त्याला असा कोणाचा तरी आधार लागणारच. जे असाधारण आहेत, प्रतिभावंत आहेत, स्वयंप्रज्ञ आहेत त्यांना तुकोबांची काय मातब्बरी?

या बाबतची वस्तुस्थिती अशी आहे, की महाराष्ट्रातल्या अनेक प्रज्ञावंतांना, प्रतिभावंतांना आणि कार्यवंतांना तुकोबांनी वेळोवेळी मदत केलेली आहे. लेखकांना शब्द आणि शीर्षके देण्यात तुकोबा सतत अग्रेसर राहिलेले आहेत; परंतु भाषिक पातळी ओलांडून त्यांनी विचार आणि स्फूर्तीही पुरविलेली आहे. अभंग या छंदावर त्यांची एवढी पकड होती आणि तो त्यांनी इतक्या परिपूर्ण अवस्थेला नेला, की 'अभंगवाणी प्रसिध्द तुकयाची ' असे समीकरणच रूढ झाले व त्यानंतर हा छंद हाताळणाऱ्यांना तुकोबांना मार्गदर्शक व आदर्श मानणे जणू अनिवार्यच ठरले. महात्मा ज्योतिराव फुले यांनी 'अखंड ' या नावाखाली जे अभंग लिहिले, ते तुकोबांचे अभंग समोर ठेवूनच; पण तुकोबांचा फुले यांच्यावरील प्रभाव केवळ छंदशास्त्रीय वा भाषिक नव्हता. फुले यांच्या विचारांवर व जीवनशैलीवरही तुकोबांचा प्रभाव होता. तुकोबांकडे ते 'शेतकरी संत ' म्हणून पाहत. फुले यांचे तरुण सहकारी आणि अनुयायी कृष्णराव भालेकर हे तर पारंपरिक घरंदाज वारकरी होते. त्यांनी फुले यांचे तुकारामप्रेरित अभंगलेखन आणखी पुढे नेले. त्यात वैविध्य आणले. विशेष म्हणजे भालेकर आणि त्यांचे सत्यशोधक सहकारी हे सामाजिक आशयाचे अभंग वारकरी पध्दतीने दिंडी काढून टाळमृदंगाच्या साथीवर गात असत. भालेकर पुढे पत्रकार झाले. अर्थात पत्रकारितेमागचा त्यांचा (व तेव्हाच्या बहुतेक पत्रकारांचा) उद्देश जनजागृतीचा होता.उपदेशकाचा होता.ते त्यांचे जीवनध्येयच होते. तुकोबाप्रमाणे आपण उपदेशकाचे कार्य पत्करले आहे, असे ते सांगत. सत्यशोधकांनी व त्यांच्या पावलावर पाऊल टाकून अस्पृश्यांनी सुरू केलेल्या समाजजागृतीच्या कीर्तनामधून भर तुकोबांच्या अभंगांवरच असायचा. धर्मशास्त्राच्या पोथ्यापुराणांपेक्षा सदसद्विवेक बुध्दिला प्राधान्य द्यावे, हे सांगताना 'सत्य असत्याशी मन केले ग्वाही । मानियेले नाही बहुमता 'या तुकोक्तीचा ते विशेष उपयोग करीत.

तुकोबांनी केवळ बहुजनांनाच साद घातली नाही, तर एकोणिसाव्या शतकामधील उच्चशिक्षित अभिजनांच्या आचारविचारांवरही तुकोबांचा मोठया प्रमाणावर प्रभाव पडला. प्रार्थना समाजाचे धुरीण न्यायमूर्ती महादेव गोविंद रानडे, डॉ. रामकृष्ण गोपाळ भांडारकर, वामन आबाजी मोडक, सदाशिवराव केळकर, न्यायमूर्ती चिंतामण नारायण भट, सर चंदावरकर यांचा येथे उल्लेख करता येईल. डॉ. भांडारकर तुकोबांना मानवजातीचे मार्गदर्शक मानीत. त्यांच्या मते तुकोबांचा धर्म हा बुध्द, येशू व महंमद यांच्या धर्माप्रमाणे विश्वव्यापक व्हायच्या पात्रतेचा आहे व तसा व्हायलाही हवा होता; परंतु त्या तिघांच्या धर्माला राजाश्रय लाभून मोठी प्रचारयंत्रणा उपलब्ध झाली, तसे तुकोबांच्या संदर्भात न घडल्याने त्यांचा धर्म मागे पडला. या धर्माला विश्वव्यापक करण्याचे प्रार्थना समाजाचे स्वप्न होते.

मात्र रानडे, भांडारकर 'तुकोबांचा उपदेश केवळ ईश्वरप्राप्तीचे साधन सांगणारा आहे एवढाच. म्हणजे पारमार्थिक आध्यात्मिक स्वरूपाचा आहे. असे मानत नव्हते. तो एकूण मानवी जीवनाविषयी आहे. परमार्थाबरोबरच प्रपंचाविषयी, लौकिक व्यवहारांविषयीही आहे, ' असा त्यांचा दावा होता. रोजच्या जीवनात आपणाला तुकोबांकडून मार्गदर्शन होते, अशी त्यांची धारणा होती. न्यायमूर्ती रानडे तर न्यायनिवाडे लिहिताना अडले, की तुकोबांचे अभंग म्हणत. त्यातून त्यांना स्फूर्ती मिळे, मार्ग दिसे. केवळ धार्मिकच नव्हे तर सामाजिक व आर्थिक क्षेत्रांमधील जीवनमूल्ये त्यांनी तुकोबांकडून घेतली. एखाद्या विशिष्ट पेचप्रसंगात निर्णय घ्यायची वेळ आली, तर तुकोबा अशा प्रसंगी कसे वागले असते, याचा विचार करून ते निर्णय घेत व कृती करीत. प्रार्थना आणि ब्राह्मो समाजांमुळे तुकोबांचे विचार बंगाल आणि गुजरात या प्रांतात पोचले व तेथेही त्यांचा प्रभाव पडला.

सत्यशोधक समाजाचे आणि प्रार्थना समाजाचे धोरण स्थूलमानाने राजकीय क्षेत्रात मवाळ म्हणता येईल असे होते. प्रार्थना समाजातील मंडळी सामाजिक सुधारणांच्या बाबतीतही नेमस्त होती. सत्यसमाज सामाजिक क्षेत्रात विशेषत: जातिभेदाच्या क्षेत्रात जहाल होता. याउलट चिपळूणकर, टिळक यांची परंपरा सांगणारे विचारवंत व कार्यकर्ते राजकीय स्वातंत्र्याच्या बाबतीत जहाल असले तरी, सामाजिक संदर्भात मात्र नेमस्तांपेक्षाही नेमस्त होते. या गटाकडून रामदासांची वेगळी प्रतिमा निर्माण करण्याचा प्रयत्न झाला; पण तरीसुध्दा टिळकांसारखे खोलवर विचार करू शकणारे स्थिरबुध्दीचे विचारवंत तुकोबांचे महत्त्व जाणून होते. 'गीतारहस्य ' ची सुरवात व समारोप तुकोबांच्या वचनांनी होतोच; पण एकूणच 'गीतारहस्य ' त सर्वात अधिक अवतरणे तुकोबांच्या अभंगांची आहेत. 'ज्ञानोत्तर कर्म करायचे की नाही', या भारतीय तत्त्वज्ञानातील यक्षप्रश्नाला शांकरवेदान्ती संप्रदायाचे उत्तर 'नाही ' असे होते, तर लोकमान्य टिळकांचा कर्मयोग लोकसंग्रहासाठी ज्ञान्यानेही कर्म करावे, असा सांगू इच्छित होता. प्राचीन काळातल्या जनकादिकांची गोष्ट ग्रंथांत राहिली. आपल्या नजीकचे उदाहरण हवे असेल, तर 'तुका म्हणे आता । उरलो उपकारापुरता' असे सांगणाऱ्या तुकोबांचेच आहे. वस्तुत: टिळकांनी वापरलेला 'निष्काम कर्म ' हा शब्द सर्वांत प्रथम तुकोबांनी वापरलेला आहे आणि तोहि नेमका क्षत्रियांच्या युध्दकर्माच्या संदर्भात. 'हत्या क्षात्रधर्म । नव्हे निष्काम ते कर्म'. क्षत्रियांनी त्यांचा स्वधर्म पाळताना केलेली शत्रूची हत्या ही वस्तुत: हत्या नसून निष्काम कर्म आहे, असे तुकोबा सांगतात. भगवद्गीतेवरील हे खास देशी शैलीतील रोख ठोक भाष्य आहे. गीता आणि ज्ञानेश्वरीचे सार त्यात उतरले आहे. तुकोबांमधील हा पैलू महर्षी विठ्ठल रामजी शिंदे यांनी विशेष भर देऊन पुढे आणला. 'तुका म्हणे गेला आळस किळस । अकर्तव्य दोष निवारला', 'कर्म अकर्म जळाले । प्रौढ तुका ते ठरले'.

कर्त्याचे चित्त शुध्द असेल तर 'अकर्तव्य नीत होय तया' अशा शब्दांत तुकोबांनी कर्मयोगाचे तत्त्वज्ञान थोडक्यात सांगितले आहे. लोकमान्य टिळकांची भाषणे आणि अग्रलेख तुकोबांच्या संदर्भांनी सजलेले दिसतात. सामाजिक - राजकीय बहुजनांनी व अभिजनांनी तुकोबांकडून हव्या त्या गोष्टी घेतल्या. बहुजनांच्या चळवळीतच अंतर्भृत असलेली दलितांची चळवळ पुढे डॉ. बाबासाहेब आंबेडकर यांनी बहिष्कृतांची चळवळ म्हणून स्वतंत्र केली. तिचा पहिला उच्चार त्यांनी 'मुकनायक' या पत्रातून केला. बहिष्कृत वर्ग आजपर्यंत मूक होता आता तो बोलला. आपली गाऱ्हाणी त्याने भीडभाड न ठेवता वेशीवर टांगली, तरच त्याला त्याचे हक्क मिळू शकतील. गप्प राहून कुणालाच काही मिळत नसते, हा 'मुकनायक' या नावामागचा आशय व्यक्त करणारे घोषवाक्य आंबेडकरांना तुकोबांच्या अभंगामध्ये मिळाले आणि ते 'मुकनायक' च्या अंकाच्या शिरोभागी झळकू लागले.

काय आता करू धरोनिया भीड । नि:शंक हे तोंड वाजवले ॥

नव्हे जगी कोणी मुकियाचा जाण । सार्थक लाजोन हित नव्हे ॥'

बाबासाहेबांनी लिहिलेले अग्रलेख । ('बहिष्कृत भारत', 'जनता' पत्रांमधून) आणि त्यांची मराठी भाषणे ज्ञानदेव - तुकोबांच्या संदर्भानी सजलेली असत. 'ज्ञानेश्वरी' आणि 'गाथा' हे दोन ग्रंथ सोडून सारे मराठी साहित्य समुद्रात बुडवले तरी मराठीचे फारसे नुकसान होणार नाही, असे त्यांचे प्रक्षोभक मत होते. ज्या आपल्या बहिष्कृत, अस्पृश्य बांधवांशी ते संवाद करीत होते, त्यांची भाषा ही ज्ञानदेव तुकोबांचीच भाषा होती. चिपळूणकर, आगरकर, केशवसुत त्यांना अज्ञातच होते. स्वत: बाबासाहेबांवर लहानपणी संतवाङ्मयाचे संस्कार झाले होते. खुद्द अस्पृश्यांमध्ये पंढरी, आळंदीची वारी करणारे, भजन - कीर्तन करणारे अनेक लोक होते. त्यामुळे आंबेडकरांच्या मुखातून सहजगत्या संतवचने निघत असत. पण येथेही मुद्दा केवळ अलंकारिक सजावटीचा नव्हता, आधार घेण्याचाही नव्हता. वैचारिकतेचा होता. बाबासाहेब गौतम बुध्दांच्या विचारांचा पुरस्कार करीत, त्या वेळी महात्मा गांधी अहिंसेचे तत्त्वज्ञान मांडत होते. साहजिकपणे आंबेडकरांना कोणीतरी विचारलेच, ''गांधीजी अहिंसा सांगतात, बुध्दही अहिंसा सांगायचे, मग तुम्हाला गांधी विचार का मान्य नाहीत ?'' आंबेडकरांनी उत्तर दिले ''तुकोबांनी अहिंसेची पूर्ण व्याख्या दिली आहे. 'दया तिचे नाव भूतांचे पाळण आणिक निर्दलण कंटकांचे.' गांधीजी याचा अर्धाच भाग सांगतात. माझी अहिंसा तुकोबांची अहिंसा आहे.'' अर्थात बाबासाहेबांनी लावलेला गांधी विचारांचा अन्वयार्थ तेव्हा बहुसंख्य लोकांना मान्य नव्हता. महाराष्ट्रातल्या टिळकांच्या अनुयायांनी टिळकांना रामदासांचे अवतार मानले, तर गांधींच्या अनुयायांनी गांधींना तुकोबांचे रूप मानले. टिळकांचे काही अतिउत्साही अनुयायी हेच समीकरण स्वीकारत होते; पण उपहासाने. त्यांना तुकोबा व गांधी हे अहिंसक, अप्रतिकारक , दुर्बल वाटत. अर्थात स्वत: लोकमान्यांना वाटत नव्हते व त्यांच्या समतोल अनुयायांनाही वाटत नव्हते. 1924 मध्ये लोकमान्यांचे नातू (मुलीचा मुलगा) गजानराव केतकर यांनी 'किर्तन' मासिकातून 'दोन महात्म्यांची अकल्पित भेट' या नावाचा लेख लिहिला. त्यात मुंबई येथील गांधींच्या निवासस्थानी तुकोबा येतात, गांधींची त्यांची चर्चा होते. तुम्ही माझेच कार्य पुढे चालू ठेवले आहे. माझा तुम्हाला आशीर्वाद आहे, असे तुकोबा गांधींना सांगतात, अशी मजेदार कल्पना केलेली आहे. काँग्रेसच्या चळवळीत शिरलेल्या सत्यशोधक ब्राह्मणेतरांनी तर या वेळी तुकोबा-महात्मा फुले-महात्मा गांधी अशी परंपरा सांगायला सुरवात केली.

तुकोबांच्या आध्यात्मिक, सामाजिक, राजकीय जीवन व्यवहारांचा प्रभाव असा सार्वत्रिक असताना व त्यामुळे मराठी माणसाचे विचारविश्व ढवळले जात असताना त्यांचे काव्य पूर्णत: दुर्लक्षित राहिले होते, असे मात्र नाही. विष्णू मोरेश्वर महाजनी आणि प्रा. वासुदेव बळवंत पटवर्धन हे इंग्रजी काव्याचे नामवंत अभ्यासक होते. पटवर्धन तर प्रार्थना समाजाने चालविलेल्या तुकाराम चर्चा मंडळाचे सभासद होते. इंदूरचे इंग्रजीचे प्राध्यापक शांताराम अनंत देसाई यांचे नावही या संदर्भात घ्यायला हवे. या मंडळींनी तुकोबांच्या काव्याचा विचार इंग्रजी कवितेच्या संदर्भात करून तुकोबांचे महत्त्व सांगितले. शेक्सपियर आणि ब्राऊनिंग ही दोन नावे त्यांना विशेष महत्त्वाची वाटली. अगदी अलीकडच्या काळात कविवर्य विंदा करंदीकर यांनी तुकाराम - शेक्सपियरची संवादकविता लिहिली असल्याचे आपणास ठाऊक आहे.

बा. सी. मर्ढेकरांनी नवकविता लिहून मराठी काव्यविश्वाला हादरे दिले. तुकोबांचे अनुकरण करीत त्यांनी नाठाळ गाथा लिहिली खरी; परंतु त्यांच्या काव्यविचारात आणि समीक्षेत त्याचे प्रतिबिंब पडले नाही. मर्ढेकरांकडून अपुरे राहिलेले कार्य अलीकडच्या काळात दिलीप पुरुषोत्तम चित्रे पूर्णतेला नेत आहेत. तुकोबांना मराठी काव्याच्या केंद्रस्थानी ठेवून, तुकोबांच्या कवितेच्या अनुषंगाने स्वतंत्र समीक्षा उभी करून, तिच्या तत्त्वांच्या आधारे इतर मराठी कवींची समीक्षा करणे, हे चित्रे यांचे वैशिष्टय आहे; पण आणखी महत्त्वाच्या मुद्दा म्हणजे चित्रे यांनी तुकोबांच्या कवितेकडे वैश्विक आणि तौलनिक परिप्रेक्ष्यातून पाहिले आहे. तुकोबांशिवाय आपण कीर्तनाची कल्पना करू शकत नाही, असे आर्यासम्राट मोरोपंतांनी पूर्वी म्हटलें होते. तुकोबांशिवाय मराठी कविता अपुरी राहील, ही जाणीव अनेक मराठी कवींना व समीक्षकांना होती; परंतु चित्रे यांना तुकोबांशिवाय कविता हा वाङ्मयप्रकारच अपूर्ण वाटतो. चित्रे यांच्या या भूमिकेनुसार तुकोबा विश्वकवी ठरतात. तुकोबा हे राष्ट्रकवी असल्याचे विधान सर अलेक्झांडर ग्रँट यांनी एकोणिसाव्या शतकाच्या सहाव्या दशकात केले होते. चित्रे तुकोबांना वैश्विक पातळीवरून पाहत आहेत. महाकवी मानवी अस्तित्वाच्या गाभ्याला भिडून मानवी जीवनावर भाष्य करीत असत. ऐतिहासिक व भौगोलिक योगायोगामुळे त्याला ते कोणत्या तरी काळात, कोणत्या तरी देशात व साहजिकच त्या काळातील त्या देशाच्या भाषेत त्याला ते करावे लागते; पण अनुवादांद्वारे या योगायोगावर, तात्कालिकतेवर व एतद्देशीयतेवर मात करून या कवितेतील मानवी अस्तित्वाची जाणीव व तिच्यावरील भाष्य कोणत्याही प्रकारांच्या लोकांपर्यंत पोचवता येते, असे चित्रे यांचे म्हणणे व अनुभव आहे. ते स्वत: तुकोबांच्या कवितांचे अनुवाद इंग्रजीत करतात. त्यांच्या इंग्रजी अनुवादांवरून अन्य युरोपियन भाषांमध्ये तुकोबांचे आणखी अनुवाद सिध्द होत आहेत. काव्याबरोबरच इतर कलामाध्यमे हाताळण्याचाही त्यांचा इरादा आहे. तुकोबांवरील इंग्रजी चित्रपट काढण्याच्या गडबडीत सध्या ते आहेत.

हॉलंडमध्ये स्थायिक झालेले मराठी चित्रकार भास्कर हांडे यांनी तुकोबांच्या अभंगांवर अमूर्त शैलीत चित्रें काढली असून , या अभंगांचा अर्थ ते रंगरेषांच्या माध्यमातून युरोपच्या कलादालनांतील प्रदर्शनांमधून तेथील रसिकांपर्यंत पोचवत आहेत.

मराठी कवितेत विद्रोह आणि क्रांती यांची जाणीव व्यक्त करणारे आंबेडकरी वारशाचे महत्त्वाचे कवीही तुकोबांचा वारसा मानतात. दीनबंधू शेगावकर, बाबूराव बागूल, नामदेव ढसाळ ही त्यांच्यापैकी महत्त्वाची नावे, बाबूराव बागूल म्हणतात,

अरे ती माझी बंदूक तरी द्या

नाही तर तुक्याची वीणा तरी द्या

गावोगावी जाईन म्हणतो.....

या वीणेवर क्रांतीची गीते गाईन म्हणतो.

मानवी जीवनात क्षमा आणि नम्रता यांचे महत्त्व प्रतिपादन करणारा कवी क्रांतीचीही प्रेरणा देऊ शकतो. याचे कारणच मुळी त्याला मानवी जीवनाच्या व्यापकतेचे, व्यामिश्रतेचे आणि समयाचे भान होते. ग्वाल्हेर घराण्यात चतुरंग'नावाचा एक प्रकार गाण्यात येतो. त्यात ख्याल, टप्पा, ठुमरी, तराणा या चारही बाबींचा अंतर्भाव असतो; पण हे काम तितक्या तयारीच्याच गायकाचे आहे. तुकोबांचे काव्य हे असे आहे. त्यात मानवी जीवनाचे आभाळ त्यांच्यातील ग्रह, तारे, नक्षत्रे, धूमकेतूंसह प्रतिबिंबित झालेले आहे.

तुकोबा मानवी जीवनाचे महाभाष्यकार आहेत.

संत तुकारामांच्या अभंगांचा शैलीवैज्ञानिक अभ्यास

डॉ. दिलीप धोंडगे

तुकोबांच्या अभंगवाणीचा अभ्यास करण्यासाठी शैलीलक्ष्मी अभ्यासपध्दतीची उपयोजना केली आहे. शैलीमीमांसा (stylistics) ही युरोपात विकसित झालेली अभ्यासपध्दती असल्यामुळे तिचा वापर कसा करायचा असा प्रश्न उपस्थित होणे शक्य आहे. ही पध्दती युरोपात विकसित झालेली असली तरी साहित्याची जी मूलभूत तत्त्व व सार्वत्रिक तत्त्वे आहे त्यांच्याशी संबंधित आहे. शैलीमीमांसा ही साहित्यकृतिकेंद्री अभ्यासपध्दती असल्यामुळे संबंधित साहित्यकृतीकडून तिला आवश्यक ती गमके मिळत असतात. साहित्यकृती ज्या परंपरेशी संबंधित असते, ती परंपरा व कलाकृती यांनी परंपरेशी संबंधित राहून पृथगात्म वैशिष्टे टिकविणे, यामुळे संबंधित परंपरेचे व्यापक कलात्मक स्वरूप वाङ्मयव्यवहारासंबंधी काही एक भान देते. साहित्यकृती ही भाषेच्या साह्याने साकार होते व भाषा या माध्यमाच्या मुखानेच बोलते, तेव्हा भाषेच्या अभ्यासाची तत्त्वेही सार्वत्रिक व त्या त्या भाषेच्या जडणघडण व वर्तनव्यवहाराशी पृथगात्मपणे संबंधित असतात. म्हणून भाषाविज्ञानातून मिळालेली तत्त्वे ही साहित्यकृतीच्या आविष्काराची पध्दत समजून घ्यायला उपयोगी पडतात. शैलीमीमांसा ही साहित्यकृतीची कलाकृती म्हणूनच दखल घेते. यामुळेच कलाकृतीची जडणघडण ज्या तत्त्वांनी होते, ती तत्त्वे व कलाकृतीचा रुपांतर्गत पसारा याला महत्त्व प्राप्त होते. कलाकृतीतील आशयाचाच केवळ शोध घेण्याने अगदी प्रारंभीच कलाकृतीचे कलापण नाकारले जाते. कलाकृती आशयसंपन्नच असते; पण त्या आशयाची अभिव्यक्ती कलेच्या मुखाने होत असते व कलाकृतीचा अवघा देहच कलारूप असल्यामुळे ती अनेक मुखांनी बोलत असते. हे लक्षात घेतले नाही तर झाडाच्या नादात जंगलाचे भान सुटावे तसे आशयाच्या नादात कलाकृतीच्या कलेच्या पसाऱ्याचे भान सुटते व तिच्या सौंदर्याची प्रतीती होणे अशक्य होते. आशयही सत्य व त्या आशयाला मंडित करणारा पसाराही सत्य ही कल्पना एक प्रकारे चिद्विलासवादीच आहे.

कुठल्याही श्रेष्ठ साहित्याचे नवनवीन द्दृष्टींनी अध्ययन होणे हे साहित्यनिर्मिती व साहित्यसमीक्षा या उभयविध व्यवहारांसाठी आवश्यक असते. संतसाहित्याच्या बीजभूत श्रेष्ठतेमुळे व कसदार विपुल निर्मितीमुळे नवीन अभ्यासपध्दतींची कसोटी संतसाहित्याचा अभ्यास करण्यानेच लागू शकते याची टीकाकारांना खात्री पटलेली आहे. तसेच संबंधित साहित्याचे नित्यनूतनत्व प्रगट करण्याची क्षमता लक्षात यावी यासाठी नवीन अभ्यासपध्दतीच अभ्यासकांना जुन्या अभ्यासपध्दतींच्या कचाटयातून मुक्त करीत असतात. शेक्सपीअरच्या संदर्भात लिहिताना टी. एस. एलियट यांनी म्हटले आहे की Meanwhile, the reader may ask himself why need I be conscious of all these things in Shakespeare’s plays of which Shakespeare himself was perhaps not quite concious ?Why I cannot enjoy the play simply, as a contemporary would have done ? The answer is of course, that we cannot escape from the criticism of the past except through the criticism of the present. संतसाहित्याच्या अभ्यासाबाबतही हेच म्हणता येईल.

शैलीमीमांसेसाठी भाषाविज्ञानाची मदत होते; पण मूल्यमापनात त्याचा सहभाग नसतो. भाषाविज्ञान समीक्षेसाठी स्तरावर कार्य करीत नाही तर मूल्यपातळीवर जाणवलेल्या व्यवस्थापूर्व प्रतिसादांचे भाषावैज्ञानिक विश्लेषण करून मूल्यमापनासाठी ते आधारभूमी तयार करून देते. मूल्यमापन, मूल्यात्मकता हे समीक्षेचे स्तर आहेत. शैलीमीमांसा या स्तरांमध्ये येते.

तुकोबांच्या अभंगवाणीची शैलीमीमांसा करताना मी जो विचार केला, त्याचे दिङ्मात्र दर्शन प्रस्तृत निबंधात करीत आहे. विस्तारपूर्वक शैलीमीमांसा मी अन्यत्र केली आहेच.

तुकोबा हे वारकरी संप्रदायातले संत. म्हणून वारकरी परंपरेच्या संदर्भात विचार करणारी 'वारकरी शैली' ही संकल्पना मांडली आहे. साहित्येतिहासात युग ही संकल्पना स्वीकारली जाते. वाङ्मयेतिहासात वाङ्‌मयीन परंपरांचा शोध घेण्यासाठी युग ही कल्पना वापरली जाते, तर शैलीविज्ञानात एखाद्या विशिष्ट काळातील भाषेचे सर्वसाधारण शैलीगत स्वरूप म्हणून युगशैली ही संकल्पना वापरली जाते. युगशैली व वारकरी शैली या संकल्पनांत काही भेद आहे काय ? युगशैली ही संकल्पना इतिहासाधिष्ठित आहे. युगशैलीचे स्वरूप हे सर्वसाधारण असते. वाङ्मयेतिहासात युगशैली निश्चित करीत असतांना वाङ्मयीन भाषेची कालाधिष्ठित वैशिष्टे केवळ नोंदवली जातात. युगशैली कालखंडाशी संबंधित असल्यामुळे त्या त्या विशिष्ट कालखंडात जे जे काही बरेवाईट लिखित साहित्य असेल, ते सगळेच त्या काळातील वाङ्मयीन सामग्री ठरते. एखाद्या विशिष्ट कालखंडाची एकूणच सर्जक प्रवृत्ती म्हणजे त्या युगाची शैली असे म्हणायला हरकत नाही.

शैलीचा विचार हा केवळ भाषेशीच निगडित ठेवता येत नाही. युगशैलीची संकल्पना ही आंतर व्यक्तिनिष्ठ, व्यक्तिबोलीबाह्य व संस्कृतीइतकी वरचढ असते. युगशैलीत विशिष्ट युगातील सर्वच लेखनाचा समावेश होत असल्यामुळे, ह्या सर्व लेखनाला सामावून घेणारी, ह्या लेखनाचे विविध गटांत वर्गीकरण करून व्यवस्था लावणारी अशी ही युगशैलीची संकल्पना दिसते. या विशिष्ट कालखंडात काही लेखनप्रकार प्रभावी असतील तर काही खचितच वापरले गेलेले असतील. यावरून या कालखंडातील प्रमाणके व चलघटक निश्चित होतील. ही प्रमाणके चलघटक शैलीनिर्देशक असतात. एन्केव्हिस्टने संहितानिष्ठ संदर्भ व संहिताबाह्य संदर्भ असे भाग करून त्यात समाविष्ट होऊ शकणाऱ्या विविध चल घटकांची नोंद करणारा एक नमुना दिला आहे.

वारकरी शैली ही संकल्पना परंपराधिष्ठित आहे. परंपरेमध्ये ऐतिहासिक कालखंडापेक्षा एक सलग कालपरंपरा अनुस्युत आहे. त्यामुळे विविध कालखंडांतून वर्तणारी एक सलग परंपरा इथे लक्षात घ्यावी लागते. शैलीविज्ञानातल्या युगशैली या कल्पनेचा यामुळे कालिक विस्तार होऊन अनेक समान चल घटकांचा त्यामुळे प्रत्यय येतो.

वारकरी शैली म्हणजे वारकरी संप्रदायाच्या साहित्याची शैली. निवृत्तिनाथ ते निळोबा या कालखंडातील संबंधित संतांचे हे साहित्य आहे. एवढा विस्तृत कालखंडातील हे साहित्य प्रकृतिदृष्टा एकजिनसी आहे. संत बहिणाबाईंनी देवालयाच्या इमारतीचे रूपक कल्पून वारकरी संप्रदायाचे जे वर्णन केले आहे ते एकजिनसीपणाच सूचित करणारे आहे.

वारकरी शैलीचा विचार करतांना जसा वारकरी महत्त्वाचा घटक ध्यानात घ्यावा लागतो तसे साहित्यबाह्य घटकही ध्यानात घ्यावे लागतात. यांत वारकरी संप्रदायाचे दैवत, आचारधर्म, उपासनापध्दती, पेहराव वगैरे गोष्टींचा समावेश होतो. साहित्य व साहित्यबाह्य घटक यांना जोडणारा तत्त्वज्ञान हा घटक आहेच. वारकरी संप्रदायाचे दैवत विठ्ठल, त्याचे विविधांगी निराळेपण, आचारधर्मांतर्गत वारी, भजन, नामस्मरण, कीर्तन यांचे व्यवच्छेदकत्व यामुळे या संप्रदायाला शैलीगत परिमाणे प्राप्त होतात. वारकरी संप्रदायाचे तत्त्वज्ञानही पूर्वकालीन तत्त्वज्ञानांपेक्षा निराळे आहे. हा संप्रदाय शुध्द भक्तिच्या परिमाणात आहे. भक्ती ही मुळात आहेच, ती काही वैयक्तिक भावना नाही. परमेश्वर स्वप्रीतिस्तव विलास करतो. याचा अर्थ प्रेम हे त्याच्या अंगभूत आहे. त्या प्रेमाला आस्वादण्यासाठी भक्तीची गरज आहे. भक्तीनेच केवळ प्रेम व प्रेमाची रूची आस्वादता येते. ज्ञानी फक्त स्वसंवित्तीच पहातो, शैव फक्त शक्तीच जाणतो; पण दोन्हींचा जो गाभा ती परमभक्ती तिच्यावर आमची दृष्टी आहे, असे ज्ञानदेव सांगतात. परमात्मा हा मानवी जीवनाचा जिव्हाळा आहे. त्याला बाहेर काढायचे म्हटले तरी अशक्य. अशा वेगळया नसलेल्या परमेश्वराचा अनुभव सतत जागवण्याचा उत्तम उपाय म्हणजे नामस्मरण. नामस्मरणामुळे जीवनाच्या अधिष्ठानी असलेला परमात्मप्रेमाचा झरा सतत उचंबळत ठेवता येतो. परमेश्वराला जीवाच्या भक्तीची उत्कंठा असल्यामुळे तो सगुण साकार होतो. यासाठी जीवाने भक्त होऊन भक्तीच्याच वाटला लागावे असे ज्ञानदेव आवाहन करतात. या चिद्विलासवादी तत्त्वज्ञानाचे निनाद तुकोबांच्या अभंगवाणीत उमटणे स्वाभाविकच. एक प्रातिनिधिक उदाहरण पाहूः

तरूवर बीजा पोटीं । बीज रूवरा सेवटीं ॥१॥

तैसे तुह्मां आह्मां जाले । एकीं एक सामावलें ॥धृ॥

उदकावरील तरंग । तरंग उदकाचे अंग ॥२॥

तुका म्हणे बिंबछाया । ठायी पावली विलया ॥३॥

(अभंग क्र. ३०६९)

चिद्विलासवादाचा पाया क्रिडा आहे. प्रभूची स्वप्रीतिस्तव क्रीडा म्हणजे हे जगत. या दृष्टीकोनामुळे जगाकडे पहाण्याचा एक खेळकर दृष्टीकोन प्राप्त होतो व तोच खेळकरपणा साहित्यातून आविष्कृत होतो. काव्याची प्रकृती क्रीडामय व त्याला क्रीडामय तत्त्वज्ञानच अभिव्यक्त करायचे, म्हणून ज्ञानदेवादी संतांचे काव्य हे क्रीडामय आहे. विविध खेळांची रूपके, विश्वव्यापी भरगच्च प्रतिमानसृष्टी, लोककलेतील रचनाबंध, संसाहित्याला लाभलेली गायन - वादन - नृत्य यांची परिमाणे व त्यांचे सामूहिक पातळीवरील सादरीकरण या सर्व गोष्टी क्रीडामयताच सुचवितात. अशी ही वारकरी शैली मराठी संस्कृतीची शैली असल्याचे संस्कृतीच्या आघाडीच्या अभ्यासकांनी सिध्द केले आहे.

तुकोबांच्या अभंगांचा रूप व नादमयता या दृष्टीने विचार करता येऊ शकतो. 'अभंगवाणी प्रसिध्द तुकयाची' हे निर्धारक उदाहरण आहे. तुकोबांच्या अभंगरचनेचे शैलीगत विशेष शोधण्याच्या दृष्टीने भाषावैज्ञानिक तत्त्वांचा उपयोग होऊ शकतो, कारण वृत्त किंवा छंद यांचे रूपांतर्गत खूप भाषिक विशेष असतात असे रोमन याकोबसन यांचे म्हणणे आहे. काव्यबंधात कालौघात बदल न होता सातत्यच राहिले आहे. रूपक (Metaphor) आणि लक्षणा (Metonymy) व समांतर - न्यास (parallelism) म्हणतात. आघात, अक्षर किंवा मात्रा यांच्या आवर्तनाला वृत्त किंवा छंद असे म्हणतात. विविध प्रकारच्या स्वर व व्यजनात्मक आवर्तनाला यमक, प्रास, स्वरावृत्ती किंवा व्यंजनावृत्ती असे म्हणतात.

ओवी हा छंद आघातप्रधान आहे. संख्येच्या निर्बंधापासून मुक्त असे गद्यलेखनाचे विचारप्रधान आंदोलनतत्त्व व पद्यातील यमकतत्त्व या दोहोंच्या मिश्रणाने हा छंद तयार झालेला असल्याचे डॉ. ना. गो. कालेलकर यांचे म्हणणे अभंग या छंदासही लागू पडते. अभंग हा तालगेय आहे व ही तालगेयता भावगर्भ विचारांदोलननिष्ठ आघाताशी निगडित आहे . उदाहरणार्थ

भवनिर्दाळण नाम । विठ्ठल विठ्ठल नासी काम ॥

भवनिर्दाळण व विठ्ठल तसेच नाम व काम यांतील अनुक्रमे आघाततत्त्वयुक्त व यमकतत्त्वयुक्त परस्परसंबंधांमुळे एक अर्थप्रधान रचनाबंध तयार होतो तसेच त्याची एकाच ओळीत पुनरावृत्ती झाल्यासारखी वाटते.

विठ्ठल भवनिर्दाळण नाम । (नाम) विठ्ठल नासी काम ॥

तुका ह्मणे माझे । हेचि सर्व सुख ।पाहीन श्रीमुख । आवडीने ॥

दगडाची नाव आधीच ते जड । ते काय दगड तारूं जाणे ॥

सुख पाहतां जवापाडें । दुःख पर्वतांएवढें ॥

ढेंकणाचे संगे हिरा जो भंगला । कुसंगे नाडला तैसा साधु ॥

ओढाळाच्या संगे सात्त्वि नासली । क्षण एक नाडती समागमें ॥

डांकाचे संगती सोने हीन जाले । मोल ते तुटले लक्ष कोडी ॥

नामपदबंध अ पूरक अ .... असे हे व्याकरणिक प्रवर्गांचे आवर्तन आहे. या समांतर - न्यासामुळे तळमळ, उत्कटता, उत्स्फूर्तता, संवाद साधणे, लोकांना शहाणे करण्याची खटपट, भक्तांच्या ठायी असणारी आर्तता, उपास्य दैवतावरचा दृढ विश्वास, परमेश्वराशी संवाद साधण्याची धडपड वगैरे काही गोष्टींचा प्रत्यय येतो. तुकोबांची भक्त म्हणून आर्तता व जगदुध्दाराची तळमळ या दृष्टीने त्यांच्या कवितेतील आर्वतन महत्त्वाचे ठरते.

तुकोबांच्या काव्यात्म वाक्याचा विचार करतांना काही एक क्रम निश्चित करावा लागतो. प्रथम पदांची वैशिष्टये ध्यानात घ्यावी लागतात. कारण पदे ही वाक्यात कार्यशील होतात. पदविन्यास हा स्वतंत्रपणे अभ्यास करण्याजोगा भाग आहे. व्यवहारात वापरल्या जाणाऱ्या भाषेतील पदांचा विकार (Inflection) व सिध्दी (Derivation) या दोन स्तरांवर व्याकरणिक विचार करता येतो. विकारजन्य पदे ही वाक्यरचनेच्या दृष्टीने महत्त्वाची असतात. एकाच रूपघटकाची विविध व्याकरणिक विकरणाने पुनरावृत्ती झालेली दिसते. तिचा पदपातळीवर विचार, एकाच पदाच्या व व्याकरणिक विकरणाने मिळणाऱ्या परस्परविरोधी पदांच्या जोडया व त्यांचा काव्यात्म वापर, काही पदांची संक्षिप्त व वैशिष्टयपूर्ण रूपे, अभंगांच्या एकूण परिवेशातच उलगडणारी दुर्बोध पदे, बोलभाषेतील पदे, नामधातू व क्रियानामे यांची निर्मिती व वापर, सामासिक पदे, त्यांचे विभाजन, संबंधी सर्वनामांचा विलोप, सामासिक शब्दांतील उत्तरयोगी पूर्वयोगी करणे, अभ्यस्त शब्दांचा वैशिष्टयपूर्ण वापर, बोलभाषेतील शब्दांचा मुक्त वापर इत्यादी बाबींची पदविन्यासाच्या अंगाने सोदाहरण चर्चा करता येऊ शकते. तत्सम संस्कृत शब्दांपासून बोलभाषेत वापरल्या जाणाऱ्या शब्दांपर्यंत विविधता असणारा असा तुकोबांचा शब्दनिधी आहे.

तुकोबांच्या काव्यात्म वाक्याची बरीच वैशिष्टये कळतात. तुकोबांच्या अभंगावाणीतील काव्यात्म वाक्य कमालीचे लवचिक आहे. व्याकरणिक वाक्यातील काटेकोरपणा मोडल्यामुळे ही लवचिकता येते. वाक्यात सर्वसाधारपणे ज्या व्याकरणिक घटकांची उपस्थिती अभिप्रेत असते, त्या घटकांचा विलोप हे तुकोबांच्या काव्यात्म वाक्याचे महत्त्वाचे वैशिष्टय आहे. या विलोपित पदांमुळे वाक्यातील उर्वरित पदे लक्षवेधी ठरतात. काव्यात्म वाक्य बंदिस्त असते. या संघटनतत्त्वामुळे पदांचे परस्परसंबंध निश्चित होतात. त्यामुळे वाचकाला विलोपित पदांचा बोध होत होतो. परिणामतः वाचकाच्या सजर्क सहभागाला वाव मिळतो. छंद किंवा वृत्त या संघटनतत्त्वांमुळे वाक्य लयबध्दही होते. साहजिकच यति व विरामाच्या जागा निश्चित होतात. यति व विरामामुळे काव्यात्म वाक्य अर्थदृष्टया नियंत्रित होते.

तुकोबांच्या काव्यात्म वाक्यातील पदक्रम एका बाजूला स्वतंत्र आहे व दुसऱ्या बाजूला तो छंदाच्या परिघात यमक या संघटनतत्त्वाशी बांधील आहे. पदक्रम स्वतंत्र असल्यामुळे यमक या संघटनतत्त्वाशी कृत्रिमपणे बांधील नाही; तर लयतालपोषक व अर्थपोषक असा नैसर्गिक आहे. म्हणून पदक्रमभंग हे तुकोबांच्या काव्यात्म वाक्याचे वैशिष्टय आहे. काव्यात्म वाक्यात अन्वय लावणे अवघड ठरावे इतका हा पदक्रमभंग आहे. मराठी या बहुतांश प्रत्ययप्रधान व काहीशा शब्दक्रमप्रधान (काव्यातील दर्शन) भाषेच्या मुक्त व लवचिक व्यवस्थेचा वापर करून घेतल्याने व त्याला विविध संघटनतत्त्वे असणाऱ्या अभंग या छंदाची जोड मिळाली त्यामुळे लवचिक पण बंदिस्त असे एकात्म दर्शन घडते.

संभाषणत सर्वच पदघटकांची आवश्यकता नसते. यामुळे संभाषण मितभाषी असते. तुकोबांची कविता ही या अर्थाने बोलणारी कविता आहे. ती अभंग या छंदातून बोलते म्हणून ती गाणारीही आहे. परिणामतः तिचे लिखित रूप सहजासहजी उमगत नाही. वाचकाला आपली भाषिक व साहित्यिक क्षमता वापरून सर्जकतेने सहभागी व्हावे लागते.

समांतर - न्यास व अधिअनुचलन (parataxis) ही तुकोबांच्या अभंगांतील काव्यात्म वाक्याची वैशिष्टे आहेत. समांतर - न्यासाची चर्चा यापूर्वी केली आहेच. अधिअनुचलनाची दोन विविध उदाहरणे पाहू.

बैसों खेळूं जेवूं । तेथे नाम तुझे गाऊं ॥ (७३३)

अधिअनुचलन सुसंगत विचार

राम वेळावेळा आम्ही गाऊं ओविये । दळितां कांडिता जेवितां गे बाइये ॥ (११०६)

एका चरणार्धात अधिअनुचलन व दुसऱ्या चरणार्धात त्याच्याशी विरोधी विचार असतो. उदाहरणार्थः

जन धन तन । केले तृणाही समान ॥ (५२१)

अधिअनुचलन विरोधी विचार

जन धन तन । वाटे लेखावें वमन ॥ (१८८५)

अधिअनुचलनात जेवढे घटक असतात, त्यातील एकेका घटकाचे स्वतंत्र वाक्य होऊ शकते. म्हणून संबंधित वाक्यात गर्भित समांतर - न्यास (Implied parallelism) असतो. वरील उदाहरणांतील वाक्यांमुळे अभिप्रेत विषयाचे प्रस्तुतीकरण ठाशीवपणे होते. जे तळमळीने, उत्कटतेने म्हणावयाचे आहे, ते पुनरावृत्तीमुळे ठसते. प्रतिपक्षात्मक मांडणीचा समांतर - न्यास हे तुकोबांच्या काव्यात्म वाक्याचे व्यवच्छेदक वैशिष्टय आहे. वास्तव हे कधीच एकांगी नसते. मात्र त्याचे आपले आकलन एकांगी असते. परिणामतः आदर्श आणि व्यवहार यापैकी कुठल्यातरी एकाच अंगाचा एकांगी पुरस्कार होतो. यामुळे व्यक्तीच्या तसेच सामाजिक जीवनात संतुलन राहात नाही. सर्वसाधारणपणे पारंपरिकतेने आदर्शाच्याच अंगावर भर दिला जात असल्यामुळे नीतीचाच एक भाग असलेल्या व्यवहाराचे भान राहात नाही. तुकोबा आदर्श व व्यवहार यांची सांगड घालून ते भान आणून देतात. एकाच पदाची पुनरावृत्ती होऊन साधलेल्या गर्भित - वाक्य समांतर - न्यासाच्या उदाहरणांत क्रियापदांच्या पुनरावृत्तीमुळे अधीरता, ठामपणा, निषेध, कळकळ या मनोवृत्तींचा बोध होतो. जगदुध्दाराच्या तळमळीपोटी तुकोबा संवाद साधतात. संबोधनार्थी, आज्ञार्थी, विध्यर्थी, प्रश्नार्थी अशा वाक्यांद्वारा तुकोबा संवाद साधतात. अभंगाच्या परिवेशात अशी वाक्यें ही काही वैशिष्टये. अजूनही काही वैशिष्टये मिळू शकतात. तुकोबांच्या काव्यात्म वाक्याचा महावाक्याच्या संदर्भात विचार करता येऊ शकतो.

तुकोबांच्या प्रतिमासृष्टीचा अभ्यास करताना नवी दृष्टी वापरता येऊ शकते. प्रतिमा ही नवीन समीक्षेतील संकल्पना आहे. तिचे उपयोजन कोणकोणत्या अर्थाने होऊ शकते हा विचार महत्त्वाचा आहे. सर्वच संतांच्या साहित्याचे प्रधान आशयसूत्र हे भक्तितत्त्व हे आहे. भक्तितत्त्व हे अतींद्रिय अनुभवाला इंद्रियांकरवी भोगायला लावणारे तत्त्व आहे. मनवाचातीत अशा ईश्वरानुभवाला मनगोचर वा इंद्रियगोचन करण्यासाठी विविध लौकिकानुभवातील उदाहरणांनी, दृष्टांतानीच हे कार्य होते. अनुभव इंद्रियसंवेदन करायचा तर वाक्चातुर्य हे हवेच. वाक्चातुर्य म्हणजे प्रतिभेच्या बळाने निर्मिलेले विश्व. इथे भक्तितत्त्व व काव्यतत्त्व यांची एकरूपता होते. संतांच्या वाङ्मयातील प्रतिमा या अलंकरणरूप नाहीत. प्रतिमा या अप्रस्तुत नाहीत; तर त्या प्रस्तुतच आहेत. जिच्यामुळे आध्यात्मिक अनुभव प्रस्तुत ठरतो त्या व्यावहारिक जगातील प्रतिमासृष्टी ही जगाच्या वास्तव स्वरूपापेक्षा मूल्ययुक्त स्वरूपाने सिध्द झालेली असते. म्हणून इथे मूल्यांच्या जाणिवेच्या अर्थप्रकाशातच इंद्रियसंवेदन प्रतिमा निर्माण होतात. ह्या इंद्रियसंवेदन प्रतिमा इंद्रियांनी भोगून परत हृदयात भोगायच्या, त्यामुळे प्रतिमा सार्थ होतात. तुकोबांच्या अभंगांतील प्रतिमानरून लौकिकसृष्टी मूल्ययुक्त आहे. ही मूल्ये अनुभवाच्या संदर्भात समजून घेतली नाहीत तर ती मूल्यगर्भ विधाने केवळ अलंकरणरूप सुभाषिते ठरतील. तुकोबांची विधाने सुभाषिते म्हणून वापरताना संदर्भांपासून तोडली जातात. प्रतिमेच्या संदर्भात बिंब - प्रतिबिंब असे म्हणण्यापेक्षा बिंब - प्रभा असा प्रयोग करणे अधिक युक्त. कारण संतांच्या काव्यात उपमा - रूपक - उत्प्रेक्षा - दृष्टांताची जी उतरंड येते - त्यामुळे उपमाने घडतात. उपमेयाला जर बिंब मानले तर ही उपमाने ही त्या बिंबाची प्रभाच ठरतात. अभंगाचा घाट व प्रतिमा यांच्या संबंधांचा विचार करता ध्रुवपद हे उपमेय किंवा दार्ष्टान्तिक असते. इतर ओळीतील उपमाने ही दार्ष्टान्तिकाचाच आशय प्रक्षेपित करीत असतात. परिणामतः आशय व घाटाचा विस्तार होत असतो. प्रतिमेच्या संदर्भातील पारंपरिक प्रतिमा व अपारंपरिक प्रतिमा हा भेद रूढ अर्थाने बरोबर नाही . एखादी पारंपरिक प्रतिमा नवी संवेदनशीलता प्रकट करीत असेल, तर अपारंपरिकच ठरेल. प्रतिमा ही समग्र कलाकृतीच्या संरचनेचा एक भाग असल्यामुळे त्या संदर्भातच तिचा विचार व्हायला हवा. तुकोबांच्या अभंगांतील प्रतिमांची काही वैशिष्टये खालीलप्रमाणेः

तुकोबांच्या उपमानप्रतिमा या सबलनिर्देशक तर उपमेयप्रतिमा दुर्बल निर्देशक दिसतात. त्यांची मांडणी द्वैती असते पण या द्वैताचा निरास होऊन अद्वैतानुभवाचा प्रत्यय यावा अशी तुकोबांची मनीषा असते. दुर्बळांमुळेच सबळांचे थोरपण सिध्द होते. भक्तीमध्ये देव आणि भक्त असे द्वैत असतेच. भक्ती त्यामुळेच रंगते. बौध्दिकता, चिंतनात्मक विचारप्रवणता, ही तुकोबांच्या प्रतिमांची वैशिष्टये आहेत. काही मूल्ययुक्त प्रतिमांची प्रतिपक्षात्मक मांडणी करून तुकोबा आपल्या कल्पकतेची व बुध्दिमत्तेची चुणुक दाखवितात. कधी एकाच प्रतिमेचा विस्तार करून तुकोबा आपले म्हणणे युक्तिवादपूर्वक मांडतात. रूपकातिशयोक्ती हे तुकोबांच्या प्रतिमेचे वैशिष्टय आहे. प्रतिकात्मक प्रतिमा हेही तुकोबांच्या प्रतिमांचे वैशिष्टय आहे. रूपकाचा सरळ वापर होऊन निर्माण झालेल्या प्रतिमा हेही त्यांच्या प्रतिमांचे वैशिष्टय आहे. नादप्रतिमा तसेच यमकजन्य नादसाम्यातून मानसिक पातळीवर जाणवणाऱ्या प्रतिमा हे तुकोबांच्या प्रतिमांचे एक वैशिष्टय आहे. चेतन व कृतिशीलता हे तुकोबांच्या प्रतिमांचे वैशिष्टय आहे. अमूर्त अशा आध्यात्मिक तत्त्वांची चिंतनगर्भ प्रतीती ही कृतिशील असल्यामुळे ती तशाच स्वरूपात अभिव्यस्त होते. तुकोबा एकच प्रतिमा विविध संदर्भात वापरतात. परिणामतः त्या प्रतिमानाच्या नानाविध गुणवैशिष्टयांचे सूक्ष्मावलोकन कळतेच व त्यामुळे त्या प्रतिमेची संरचनागत बरीच वैशिष्टये स्पष्ट होतात. उदा. तुकोबांच्या गाथेत श्वानप्रतिमा एकूण 42 वेळां आलेली आहे. त्यातून उभक्त दुर्जन व भक्त या उफमेयप्रतिमा समूर्त होतात. गुणाकडे अवगुण म्हणून पाहिल्यानंतर प्रतिमेचा चेहराच पालटतो व संबंधित प्रतिमेचे द्विदलत्व लक्षात येते. तुकोबांची प्रतिमासृष्टी विश्वव्यापी आहे. विश्वातील बारीकसारीक घटकांचा मूल्ययुक्त वापर या प्रतिमासृष्टीत येतो. तुकोबांच्या प्रतिमासृष्टीत नित्याच्या वस्तू, प्राणी यांचे आधिक्य आहे. या वस्तू व प्राणी यांच्या सर्वसाधारण अनुभवाचा आधार घेऊन तुकोबा विचार व भावना यांची खोली केवळ संबंधित वस्तू वा प्राणी यांच्या स्तब्ध वर्णनाने वाढत नाही, तर त्यांच्या ठायी असलेल्या व्यवच्छेदक गुणांचे सूक्ष्मावलोकनजन्य नवे व कल्पकतापूर्ण दर्शन ते घडवतात, म्हणून वाढते. परिणामतः तो अनुभव चित्तात खोलवर ठसतो. काव्यातील प्रतिमांचे हेच महत्त्वाचे कार्य असते.

तुकोबांच्या अभंगवाणीतील कथांची कथनमीमांसा करता येऊ शकते. नीतितत्त्वांचा प्रसार करण्यासाठी कथा हे माध्यम परिणामकारक असल्यामुळे सर्वच संप्रदायांनी या माध्यमाचा वापर केला आहे. संतांनी नीतितत्त्व व भक्तितत्त्व यांच्या सम्यक प्रसारासाठी कथांचा वापर करणे स्वाभाविकच म्हटले पाहिजे.

कथनगुणपरता हा कथावाङ्मयाचा समान गुणधर्म तुकोबांच्या अभंगांचा कथनगुणपरतेच्या अंगाने विचार करायला हवा. शैलीमीमांसा व कथनमीमांसेचा संबंध आहे. रशियन रूपवादी व फ्रेंच संरचनावादी यांनी कथनपर साहित्याचा नव्या दृष्टीने विचार करून कथनमीमांसेची उभारणी केली आहे. सोस्यूरची चिन्हमीमांसा ही या कथनमीमांसेचा पाया आहे. रशियन रूपवाद, संरचनावाद, मानववंशविज्ञान, भाषाविज्ञान यांनी विकसित केलेल्या मर्मदृष्टींचा शैलीविज्ञान उपयोग करून घेते.

तुकोबांच्या अभंगवाणीतील अवतरणक्षम विधानांनी जुन्या - नव्या अशा सर्वच अभ्यासकांचे लक्ष वेधून घेतले आहे. व्यावहारिक प्रबोधनशक्ती, सौंदर्यशक्ती यामुळे अवतरणक्षमतेची व्यापकता सिध्द झालेली. तुकोबांच्या अवतरणांमध्ये एक मंत्रशक्ती आहे. या मंत्रशक्तीचे रहस्य शोधणे, ही अवतरणे ज्या मुखातून निघाली त्या मुखनायकाचे व्यक्तीमत्व, अवतरणांचा रचनाबंध, रचनाबंधामुळे मानवी मनाला होणाऱ्या विविध जाणीवा, अवतरणांतून प्रत्ययाला येणाऱ्या वैश्विक व सार्वकालीन सत्यामुळे अवतरणांना लाभलेला चिरकालीन ताजेपणा या गोष्टींचा शोध घेता येतो.

गीतेतील अक्षरे ही आत्म्याला प्रकट करणारे मंत्रच होत असे ज्ञानदेवांनी म्हटले आहे. गीतेच्या संदर्भात हे जितके सार्थ आहे तितके ते सबंध संतसाहित्याबाबतही सार्थ आहे. म्हणून संतवाणी ही मंत्रवाणी आहे. मंत्रवाणी ही दैवीवाणी असते. दैवीवाणी ही प्रेरक, प्रचोदक असते. ही प्रेरकता ती वाणी अखंड वाक्यरूप असते म्हणून असते. अखंड वाक्यअभंग वाक्य हे महावाक्यस्वरूप असते. महावाक्य हे वैखरीच्या रूपाने मूर्त होते. मंत्रद्रष्टया ऋषींनी अवर ऋषींना वैखरी स्वरूपातच उपदेशपध्दतीने मंत्र प्रदान केले. पण याचबरोबर हे मंत्र जेथून अवतरले त्या उगमस्थानाचा साक्षात्कार करून घ्या असे सुचविले. मंत्राची सार्थकता यातच असते. ज्ञानदेव आत्मा अवतरविते मंत्र म्हणतात ते आत्मतत्त्व हे उगमस्थान परावाणीचे तत्त्व. म्हणजेच परतत्त्व. यासाठीच काव्याला परतत्त्वाचा स्पर्श लाभावा असे ज्ञानदेव म्हणतात. तुकोबांनीही माझा शब्द नव्हे एकदेशी । सांडी गवशी कोणाला ॥ असे का म्हटले, त्याचे मर्म ध्यानात येते.

महावाक्य स्वरूपातल्या वैखरीत तुकोबांसारख्या महाकवीचा अनुभव साठलेला असतो. तो आकळण्याऐवजी त्या अनुभवाच्या स्पष्टीकरणार्थ दिलेली उदाहरणे किंवा स्फुटानुभव वैखरी पातळीवर आकळतो. यमकतत्त्व, ध्वनींची पुनरावृत्ती, ध्वनिविरोधजन्य अर्थविरोध, मानसिक परिणाम करणारे घटक महत्त्वाचे असतात. थोडक्यात, भाषावैज्ञानिक तत्त्वांचा वापर करून वैखरीच्या पातळीवरच्या - आलंकारिक कार्य पाडणाऱ्या अंगाला समजून घेता येते.

तुकोबांची अवतरणक्षम वचने तुकोबांना अभिप्रेत अर्थाने वापरली जात नाहीत. तुकोबांचे महावाक्य व त्यातील अवतरणक्षम विधान, तुकोबांचा महावाक्यांतर्गत अर्थ व चलनातील सर्वसाधारण अर्थ या पध्दतीने तुलनात्मक तपासणी करता येऊ शकते. तुलनात्मक अध्ययनावरून काही निष्कर्ष हाती लागू शकतात. तुकोबांची अलौकिक आध्यात्मिक अनुभव व्यक्त करणारी महावाक्ये मराठी भाषक समाजाकडून लौकिक अनाध्यात्मिक अनुभव व्यक्त करण्यासाठी वापरली जातात. आपल्या लौकिक कृतींना भव्य परिमाण लाभावे व आपणास कृतकृत्य वाटावे यासाठी तुकोबांच्या मुखाने आपला अनुभव व्यक्त करण्याची धडपड होते. यात सामान्यांपासून विद्वानांपर्यंत, वृत्तपत्रीय लेखन करणाऱ्यापासून साहित्यनिर्मिती करणाऱ्या लेखकापर्यंत सर्वांचा सहभाग असतो. म्हणून ग्रंथांची अन्वर्थक शीर्षके, सभासमारंभातील भाषणे, दैनंदिन व्यवहारातील सामान्य संभाषणे, अग्रलेखांची शीर्षके, ग्रंथांचे उपोद्धात, उपसंहार यासाठी तुकोबांची भाषा वापरली जाते.

तुकोबांच्या अभंगवाणीतील पारिभाषिक संज्ञांचा भावार्थविचार समजून घेणे तितकेच महत्त्वाचे आहे. वारकरी संप्रदाय हा अनुभवप्रतीतिवादी आहे, केवळ ज्ञाननिष्ठ नाही. परिणामतः इथे शुष्क अर्थवादाला स्थान नाही. भावार्थ, संकल्पना यांना महत्त्व आहे. शास्त्राची परिभाषा ही वाच्यार्थक असते; पण भक्तिमार्गी वारकरी संप्रदायाची परिभाषा ही स्वानुभवांच्या बोलांची ओल कायम टिकवून ठेवणारी, भावार्थक अशी आहे असे ज्ञानदेवांनी म्हटले आहे. एखाद्या विशिष्ट क्षेत्राशी संबध्द क्षेत्रनिर्देशक पदे ही त्या क्षेत्राची सर्वसाधारण परिभाषा असते. ह्या क्षेत्रनिर्देशक पदे ही त्या क्षेत्राची सर्वसाधारण परिभाषा असते. ह्या परिभाषेला स्तरभाषा (register) असे म्हणतात. ही परिभाषा क्षेत्रस्थ आचारविचार, तत्त्वज्ञान, दैवतविचार इत्यादी बाबींचा निर्देश करणारी असते. कालौघात नवीन संप्रदाय उदयास येणे, जुन्या तत्त्वज्ञानाची बैठक बदलणे किंवा नवीन तत्त्वज्ञानाची स्थापना करणे, आचारविचारात बदल होणे वगैरे घडामोडी घडत असतात. रूपदृष्टया पद तेच असले तरी त्यामागची संकल्पना बदलते. भाषाविज्ञानात याला अर्थविन्यासात्मक बदल (Semantic change ) असे म्हणतात. एखाद्या संप्रदायविशिष्ट लेखकाच्या शैलीचा अभ्यास करताना त्याच्या साहित्यकृतीत येणाऱ्या संज्ञांपाठीमागचा भावार्थ समजून घेणे हे फार आवश्यक असते. या अभ्यासामुळे पारंपरिक संकल्पना व संप्रदायविशिष्ट लेखकाची संकल्पना यातील नाते कळते. हे नाते संकल्पनाविस्तार (extension), संकल्पनाविपथन (deviation), संकल्पनालोप (syncope), संकल्पनाविपर्यय (metathesis) वगैरे स्वरूपाचे असू शकते. त्यांच्या साक्षेपानुसार संप्रदायाची भूमिका, लेखकाचे व्यक्तिमत्व यांची कल्पना येते. प्रस्तुत अभ्यासानंतर जे निष्कर्ष हाती लागतात ते या प्रमाणेः

तुकोबांनी भारतीय तत्त्वविचारातल्या सर्वच संज्ञा तपासून त्यांच्यातली ग्राह्याग्राह्यता पारखून त्यांच्या स्वीकारनकाराचे धोरण ठरविले आहे. विशिष्ट संज्ञा ही केवळ ज्ञानरूप असेल व भावजागृती करीत नसेल तर ती केवळ अर्थवाद करणारी म्हणून टाळलेली आहे.

पारंपरिक तत्त्वविचारातील संज्ञांची भक्तितत्त्वाशी सांगड घालून त्यांना भक्तिमुखी बनविले आहे. नामस्मरण हा भक्तीचा अत्युत्तम मार्ग असल्यामुळे योगयागतप व इतर आगमनिगमोक्त गोष्टींना सपशेल नाकारले आहे. ही नकाराची रीत कधी संज्ञारूपाने स्वीकारायची; पण त्यात आशय मात्र आपल्याला अभिप्रेत असा भरायचा. याला संकल्पनाविपर्यय म्हणता येऊ शकते. जीवनाचे ध्येय आध्यात्मिक उन्नती हेच असेल, तर्ककर्कश चर्चेने ते गाठता येणार नाही. त्यासाठी अंतःकरणात परमेश्वर ठसविणे आवश्यक आहे. यामुळे अंतःकरणशुध्दी होईल. अंतःकरण प्रभुप्रेममय करण्यासाठी नामस्मरण हाच उत्तम उपाय असल्याचे त्यांच्या संज्ञा ध्वनित करतात. या उपायात देहदंड नाही, श्रेष्ठकनिष्ठता नाही, ज्ञानी - अज्ञानी, जातीपातीचा असा विषम भेद नाही. एक सामूहिक चळवळ म्हणून वारकरी पंथाने एक विशिष्ट आचारधर्म स्वीकारलेला होता. त्याचा अनुवाद संतांनी जिवेभावे केला हे तुकोबांच्या पारिभाषिक संज्ञांच्या भावार्थातून दिसते.

काव्यमीमांसा मध्यवर्ती ठेवून शैलीमीमांसा कशी होऊ शकते याचे प्रारूप तयार करण्याचा हा प्रयत्न म्हणता येईल. सबंध गाथा आधाराला घेऊन अनेक उदाहरणांच्या साह्याने ह्या प्रारूपातील मुद्दे विस्ताराने अन्यत्र चर्चिलेले आहेत.

संदर्भ :

1. Bethell, S. L.: ‘Shakespeares and Popular Dramatic Tradition’, P. S. King and Staples Limited, Westminster, 1944 (Introduction).

2. Roman Lakobson: ‘Linguistics and Poetics’, in “Style in Language”, (ed.) T. A. Sebeok, MIT, Massachusetts, 1960, P. 365.

3. Paul Kiparsky: ‘The Role of linguistics in a Theory of Poetry’ in Essays in Modern Stylistics’’ (ed.)Freeman Donald, Methnen, London and New York, 1981.

4. कालेलकर, ना. गो.: ध्वनिविचार, मौज प्रकाशन, मुंबई, १९९० पृ. १३१.

तुकारामांची प्रतिभा

पुरुषोत्तम यशवंत देशपांडे

तुकाराम महाराज आणि महात्मा गांधी

सचिन परब

तुकाराम आणि शेक्सपीयर

अरुण अनंत भालेराव

अरुण अनंत भालेराव ( जन्म: ४ डिसेंबर १९४२)

शिक्षण : बी.ई.(इलेक्ट्रिकल),एम.बी.ए.

अभ्यासाचा विषय : तुकाराम

तुकारामांचा सर्वांगाने अभ्यास करताना तुकारामांच्या साहित्याचा अभ्यास व त्यांच्या इतर भूमिकांचा अभ्यासावर अनेक लेख किर्लोस्कर मासिकात लिहिलेले आहेत. तसेच एक "ई-तुका" नावाचा ब्लॉग नित्यनेमाने लिहितात. सध्या निवृत्त असून मुंबईस घाटकोपर येथे राहतात.

सर्व मोठी माणसे एकसारखाच विचार करीत असावेत. भाषा, काळ, वेगळाले असले तरी मुळात विचार एकसारखे असणे शक्य आहे का ? असा विचार शेक्सपीयर आणि तुकाराम महाराज यांचे साहित्य वाचून करण्याचे ठरविले, तर खूपच सारखेपणा आढळतो. वानगीदाखल शेक्सपीयरचे एक प्रसिद्ध वाक्य घेऊ: "नावात काय आहे ? " मुळात हे वाक्य रोमियो-ज्युलियट मध्ये ज्युलियटच्या तोंडी असे येते:"नावात काय आहे ? ज्याला आपण गुलाब म्हणतो ते दुसऱ्या कुठल्याही नावाने तेवढेच गोड, सुवासिक लागेल . ( व्हाट इज इन ए नेम? दॅट विच वि कॉल ए रोज, बाय एनी अदर नेम, वुड स्मेल ऍज स्वीट ! )." ह्याला समविचारी मराठी वाक्प्रचार लोक देतात: नाव सोनुबाई नि हाती कथलाचा वाळा ! म्हणजेच नावात काय आहे ? हाच मतितार्थ. हेच तुकाराम महाराज असे म्हणतात : "तुका म्हणे राजहंस ढोरा नावें , काय तया घ्यावे अळंकाराचे ॥ ( अभंग २००६,जोग प्रत ) ." म्हणजे एखाद्या बैलाचे "राजहंस" असे नाव ठेवले तर ह्या अलंकारिक नावाचा त्या बैलाला काय उपयोग ? असाच मतितार्थ असणारा अजून एक अभंग आहे : "सावित्रीची विटंबना , रांडपणा करीतसे ॥ काय जाळावे ते नाव , अवघे वाव असे तें ॥ कुबेर नाव मोळी पाहे , कैसी वाहे फजीती ॥ ( १४७७,जोग प्रत ). " नाव सावित्री पण विधवा झाल्यावर त्या नावाची फजीती. नाव कुबेर पण विकतो लाकडाच्या मोळ्या . अशी नावे काय जाळायची ? शेक्सपीयरच्या अवतीभवतीच्या सुबत्तेमुळे गुलाबासारखे गोड उदाहरण तो घेऊ शकला असेल व जीवनाच्या खडतर धबडग्यामुळे तुकाराम महाराज रोखठोक, पण जमीनीवरचे ( भले ते गोड, आशावादी नसेल ) उदाहरण घेत असतील. पण मुळातला विचार दोघांचाही सारखाच ! नावात काय आहे हा !

असेच एक प्रसिद्ध सुभाषित आहे, शेक्सपीयरचे, "चमकते ते सर्व सोनेच नसते"(ऑल दॅट ग्लिटर्स इज नॉट गोल्ड). मर्चंट ऑफ व्हेनिस (ऍक्ट २ सीन ७) ह्या नाटकातल्या ह्या वाक्याचा संदर्भ मजेशीर आहे. पोर्टियाचे स्वयंवर असते. तिच्या बापाच्या मृत्युपत्राबरहुकूम. तीन परड्या असतात. एक सोन्याची,एक चांदीची, नि एक शिसाची. परडीत पोर्टियाचे चित्र निघाले तर तो राजपुत्र तिला वरणार. मोरोक्कोच्या राजपुत्राला वाटते हिचे चित्र सोन्याच्या परडीतच असणार. तो सोन्याची परडी उचलतो. पण त्यात पोर्टिया ऐवजी मरणाचे चित्र असते व ओळी असतात : "ऑल दॅट ग्लिटर्स इज नॉट गोल्ड;ऑफन हॅव यू हर्ड दॅट टोल्ड; मेनी ए मॅन हिज लाइफ हॅथ सोल्ड; बट माय आउटसाइड टु बिहोल्ड; गिल्डेड टूम्ब्‍स डू वर्म्स एनफोल्ड ". राजपुत्र तिथून पळ काढतो व पोर्टिया म्हणते : ए जेंटल रिडन्स ! ( कटकट गेली!). सुभाषिताचा रूढ मतितार्थ आहे की सोन्यासारखे चमकणारे दिसत असले तरी सगळेच सोने नसते. म्हणजे, खऱ्या खोटयाचा निवाडा नीट समजून उमजून करावा. ह्याच थेट अर्थाचे तुकाराम महाराजांचे वचन आहे : "तांबियाचे नाणे न चले खऱ्या मोले , जरी हिंडवले देशोदेशी ॥". अजून एका अभंगात असेच आहे: "सोने दावी वरी तांबे तया पोटी , खरियाचे साठी विकू पाहे ॥ पारखी तो जाणे तयाचे जीवीचे , निवड दोहींचे वेगळाले ॥ क्षीरा नीरा कैसे होय एकपण , स्वादी तोचि भिन्न भिन्न काढी ॥ तुका म्हणे थिता आपणची खोटा , अपमान मोठा पावईल ॥ ( ५४५ जोग प्रत )." थोडासा फरक करीत अशाच अर्थाचे अजून एक वचन आहे : " सोनियाचा कळस , माजी भरिला सुरा रस ॥ काय करावे प्रमाण , तुम्ही सांगा संतजन ॥ मृत्तिकेचा घट , माजी अमृताचा सांठ ॥ तुका म्हणे हित , ते मज सांगावे त्वरित ॥ ( ६७३ जोग प्रत )." इतक्या थेट, सारख्या विचाराचे असणे पाहून आसमंतातच असे सारखे विचार असतात की काय असा संशय यावा. कारण त्या काळात दळणवळण अगदी नगण्य आणि तरीही विचार पहा थेट ताजे आणि शेक्स्पीयरीयन ! भारतात आज जगाच्या एकूण सोन्याच्या उत्पादनातले जवळ जवळ ६० टक्के सोने वापरले जाते. आणि हे पूर्वापार चालत आलेले आहे. त्यामुळे शेक्सपीयरपेक्षा तुकाराम महाराजांना सोन्यासंबंधी ज्यास्त जाण असणे स्वाभाविकच आहे. त्यामुळे सोन्यासारखे चकाकणारे पितळ व खरे सोने ह्यासंबंधी तुकाराम महाराज सांगतात : "काळकूट पितळ सोने शुद्ध रंग , अंगाचेच अंग साक्ष देती ॥". म्हणजे पितळ हे जरी पिवळे आहे तरी कलंकाने काळेकुट्ट होते; आणि सोने हे पिवळे असून निरंतर शुद्ध राहते. एकूण काय शेक्सपीयर असो का तुकाराम दोघेही म्हणतात, चमकते ते सर्व सोनेच असत नाही !

शिर्डीच्या साईबाबांचे प्रसिद्ध वचन आहे :"सबूरी का फल मीठा ". ह्याच सबूरीबद्दल रविंद्रनाथ टागोरांनी म्हटलेय की "वि आर टू पुअर टु वेट ( आपण सबूरी राखू शकत नाही इतके गरीब आहोत )." ऑथेल्लो ह्या शेक्सपीयरच्या नाटकात असेच एक प्रसिद्ध सुभाषित येते : "हाऊ पुअर आर दे दॅट हॅव्ह नॉट पेशन्स" . ऑथेल्लो नाटकात इऍगो हे पात्र डेस्डेमोनाला ऑथेल्लो पासून खलनायक रॉड्रीगोला मिळवून देण्याचा कट रचतो. पण उतावीळ होऊन रॉड्रीगो लवकरच व्हेनिसला परततो व त्याला डेस्डेमोना मिळत नाही, असा ह्या वचनाचा संदर्भ आहे. अधीर असणे ह्या दोषामुळे शेक्सपीयरच्या बऱ्याच पात्रांना अपयश येते असे दाखवण्यात येते. धीराचे महत्व सांगणाऱ्या ह्या वचना पुष्ट्यर्थ शेक्सपीयर म्हणतो की, "असा कोणता घाव आहे जो थोडा थोडा न भरता एकदम मिळून येतो ?". अर्थातच शेक्सपीयरच्या काळातली युद्धसदृष्य परिस्थिती तुकाराम महाराजांच्या काळी नसावी म्हणून धीराचे महत्व ते वेगळ्या उदाहरणांनी सांगतात. "तुका म्हणे धीरा , विण कैसा होतो हिरा ॥". इथे हिरा कसा तयार होतो हे जाणावे लागते. पृथ्वीच्या आत खोल थरात असा प्रचंड दाब यावा लागतो की कार्बन असलेल्या वस्तू "हिरा" होतात. जुन्या चित्रपटात खाणींची दृश्ये आठवून पहा. ह्या हिरा होण्याच्या प्रक्रियेत प्रचंड काळ वाट पाहणे व दाब सोसणे ह्या सद्‍गुणांचा निर्देश तुकाराम महाराज असा करतात, ( फळाची वाट पाहण्यासाठी धीर धरावाच लागतो असे ते एका अभंगात असे म्हणतात) :"फळ कर्दळी सेवटी येत आहे , असे शोधिता पोकळीमाजी काये ॥ धीर नाही ते वाउगे धीर झाले , फळ पुष्प ना यत्न ते व्यर्थ गेले ॥". केळीच्या झाडास केळी व फूल अगदी शेवटी येणार. त्या अगोदर उतावीळपणा करून सर्वत्र उपटले तर सर्व व्यर्थच जाणार. हेच प्रमेय ते एके ठिकाणी असे देतात : "धीर तो कारण , साह्य होतो नारायण ॥". धीर धरणाऱ्या सृष्टीतली काही मनोज्ञ उदाहरणे तुकाराम महाराज अशी देतात : "धीर तो कारण एकविध भाव , पतिव्रते नाहो सर्वभावे ॥ चातक हे जळ न पाहती दृष्टी , वाट पाहे कंठी प्राण मेघा ॥ सूर्यविकसिनी नेघे चंद्रामृत , वाट पाहे अस्त उदयाची ॥ धेनू येऊ नेदी जवळी आणिका , आपुल्या बाळकाविण वत्सा ॥ तुका म्हणे नेम प्राणां संवसाटी , तरीच माझ्या गोष्टी विठोबाच्या ॥ ( १३२१, जोग प्रत ) ." असं म्हणतात की, चातक हा पक्षी प्रत्यक्ष पडणाऱ्या पावसाचेच थेंब पितो, इतर पाण्य़ाकडे बघत नाही. त्याचे हे वाट पाहणे अगदी धीराचे आदर्श उदाहरण आहे. जी कमळे सकाळी उमलतात ती रात्रीचे चांदणे सोडून सकाळच्या सूर्योदयाची वाट पाहतात. गाय इतर वासरांना दूध न देता आपले वासरू लुचायला येण्याची वाट पाहते. धीराचा मूलमंत्र अजून एका ठिकाणी तुकाराम महाराज असा देतात : " चरफडे चरफड शोकें शोक होये , कार्यमूळ आहे धीरापाशी ॥" किंवा "धीर शुद्धबीजें गोमटा तो , ". धीराचा महिमा हा कसा वैश्विक आहे हेच जणुं इथे तुकाराम व शेक्सपीयर मिळून सांगत आहेत. धीराचे महत्व असे दोघा वेगवेगळ्या ठिकाणच्या विचारवंतांना एकसारखेच कळणे हे तसे साहजिकच म्हणावे लागेल.

तुकाराम महाराजांच्या लौकिक आयुष्य़ात अनेक आपत्ती आल्या. त्यात धीर न सोडता हरी-भक्ति ज्यास्तच करता आली व तो फायदाच झाला, असे तुकाराम महाराज म्हणतात. उदाहरणार्थ :

बाप मेला न कळता । नव्हती संसाराची चिंता ॥१॥
विठो तुझे माझे राज्य । नाही दुसऱ्याचे काज ॥ध्रु॥

बाईल मेली मुक्त जाली । देवे माया सोडविली ॥२॥
विठो तुझे माझे राज्य । नाही दुसऱ्याचे काज ॥ध्रु॥

पोर मेले बरे जाले । देवे मायाविरहित केले ॥३॥
विठो तुझे माझे राज्य । नाही दुसऱ्याचे काज ॥ध्रु॥

माता मेली मज देखता । तुका म्हणे हरली चिंता ॥४॥
विठो तुझे माझे राज्य । नाही दुसऱ्याचे काज ॥ध्रु॥

तुकाराम

(१६०९-१६५०)

चित्रकार - सत्यजीर रे

भावनेच्या जगात इतके कठोर म्हणणे भलतेच वाटते. स्त्रीयां मुलांवर अन्यायाचे वाटते. पण इथेच तुकाराम महाराजांच्या समर्थनार्थ शेक्सपीयर महाराज येतात. ते म्हणतात, "आपत्तींचा उपयोग मोठा गोड असतो."( इंग्रजी वचन : स्वीट आर द युजेस ऑफ ऍडव्हर्सिटी ) . ऍज यु लाइक इट ह्या नाटकातले ड्यूकच्या तोंडचे हे वचन आहे. तो पदच्युत झाल्यावर त्याला ह्या आपत्तीचे फायदे ( युजेस) जाणवतात. त्याला तो उपमा देतो, बेडकाच्या माथी असलेल्या औषधी मण्याची आणि आता लोकात "ड्यूक" हे पद न राहिल्याने खाजगी स्वातंत्र्याचा लाभच आहे असे तो म्हणतो. जसे निसर्ग पुस्तकांपेक्षा, भाषणांपेक्षा, शीलालेखां पेक्षा ज्यास्त बोलका असतो. जणु काही शेक्सपीयरच्या "स्वीट आर द युजेस ऑफ ऍडव्हर्सिटी" चे मराठीत थेट भाषांतर करावे तसे एका ठिकाणी तुकाराम महाराज म्हणतात : "भोगावी विपत्ती गर्भवास (१०६७,देहू प्रत)." मग ह्या विपत्तीतूनही "बरे झाले" असे काय काय फायदे झालेत त्याची यादीच ते देतात. "बरे जाले देवा निघाले दिवाळे , बरी या दुष्काळे पीडा केली ॥ अनुतापे तुझे राहिले चिंतन , जाला हा वमन सवंसार ॥ बरे जाले जगी पावलो अपमान , बरे गेले धन ढोरे गुरे ॥ बरे जाले नाही धरिली लोकलाज , बरा जालो तुज शरण देवा ॥ बरे जाले तुझे केले देवाईल , लेकरे बाईल उपेक्षिली ॥ तुका म्हणे बरें व्रत एकादशी , केले उपवासी जागरण ॥." विपत्तीतून माणूस तावून सुलाखून निघतो असे लोक म्हणतात. दुष्काळामुळे दोन तीन वर्षांनी जमीनीचा कस वाढतो, महापुराच्या गाळाने शेते ज्यास्त उत्पादक होतात, असे शेती-तज्ज्ञ म्हणतात. आजारी पडलात की, रोग प्रतिकारक शक्ती वाढते असे डॉक्टर म्हणतात. तर असे आपत्तीतून काही फायदे होतात असे जवळ जवळ वैश्विक ( युनिव्हर्सल ) मत आढळून येते. मग तुकाराम महाराज स्वत: दुष्काळात होरपळताना ( त्यांची पत्नी अन्न अन्न करून दुष्काळात मरते ) जेव्हा म्हणतात : "दुष्काळे आटिले, द्रव्य नेला मान", तेव्हा त्यांच्या अध्यात्मिक दृष्टीला दाद द्यावीशी वाटते. आपत्ती, संकटे विपन्नावस्था भोगावी लागावी व त्यावर दोघाही महापुरुषांची समान प्रतिक्रिया यावी ह्याची इथे गंमत वाटते.

सध्या "थ्री इडियट्‍स" मधले गाणे "आल इज वेल" बरेच प्रसिद्ध झाले आहे. हे बहुदा शेक्सपीयरच्या प्रसिद्ध नाटक "ऑल इज वेल दॅट एन्ड्‍स वेल !" बेतले असावे. नाटकातल्या हेलेनाच्या तोंडी अशा ओळी आहेत : "ऑल इज वेल दॅट एन्ड्‍स वेल स्टिल, द फाइन इज द क्राउन ; व्हाटेव्हर द कोर्स, द एन्ड इज द रिनाऊन" ह्यात शेक्सपीयर म्हणत आहे की, "द एन्ड" किंवा शेवट हेच महत्वाचे असते. आणि हेच तर तुकाराम महाराज म्हणत आले आहेत की, " याजसाटी केला होता अट्टाहास , शेवटचा दिस गोड व्हावा ॥." दोघांची ही सुभाषिते इतकी चपखल आहेत की, त्यावर काही भाष्य तर लागत नाहीच शिवाय सर्व ठिकाणी सर्व वेळी लागू पडणारी, वैश्विक अशी, ही सुभाषिते आहेत हे सहजी पटते. "देशकाल परिस्थिती" ह्या सर्वांच्या पल्याड असलेल्या विचारांचे वैश्विक असणे व ते त्याच दृष्टिकोणातून शेक्सपीयर व तुकारामाला एकसारखे दिसणे हे अगदी मोहवून टाकणारे आहे.

"मर्चंट ऑफ व्हेनिस" ह्या शेक्सपीयरच्या नाटकात ऍंटोनिओ मर्चंटबरोबर एक करार करतो. त्या अन्वये तो जर त्याने पाळला नाही तर त्या बदल्यात मर्चंट त्याच्याकडून एक पौंड मासाचा लचका ( पाऊंड ऑफ फ्लेश ) घेऊ शकतो. ऍंटोनिओची वकीली करीत पोर्टिया मर्चंटला म्हणते की तू स्वत: होऊन त्याला क्षमा कर. तुला कायदेशीर शिक्षा द्यायचा अधिकार असला तरी क्षमेची गुणवत्ता तू ताणू नकोस, स्वेच्छेने क्षमा कर. "द क्वालिटी ऑफ मर्सी इज नॉट स्ट्रे‍न्‌ड;इट ड्रॉपेथ ऍज द जेंटल रेन फ्रॉम हेवन; अपॉन द प्लेस बिनीथ. इट इज ट्वाइस ब्लेस्ट; इट ब्लेसेथ हिम दॅट गिव्हज ऍंड हिम दॅट टेक्‌स. " पाऊस जसा नैसर्गिक रित्या पडतो तशी आपण होऊन क्षमा करावी, जीत दुहेरी आशिर्वाद आहेत. एक क्षमा करणाऱ्याचे व दुसरे ज्याच्यावर क्षमा केली त्याचे. हा तसा वैश्विकच विचार असावा. कारण तुकाराम महाराजांचे असेच एक वचन आहे : "दया, क्षमा, शांती , तेथे देवाची वसती ॥" इथे शेक्सपीयरसारखे कार्यकारण भाव ( क्षमा करणाऱ्याला व घेणाऱ्याला देवाचे आशिर्वाद मिळतात म्हणून, असा ) न दाखवता तुकाराम महाराजांना वाटते की प्रत्यक्ष परमेश्वरच तिथे वसतीला असतो व म्हणून प्रमेयासारखा विश्वास ते देववतात. क्षमा व करुणेची महती सांगणारा तुकाराम महाराजांचा अजून एक अभंग असा आहे : "जे का रंजले गांजले , त्यांसी म्हणे जो आपुले ॥ तोचि साधु ओळखावा , देव तेथेचि जाणावा ॥ मृदु सबाह्य नवनीत , तैसे सज्जनांचे चित्त ॥ ज्यांसी आपंगिता नाही , त्यांसी धरी जो हृदयीं ॥ दया करणे जे पुत्रासी , तेचि दासा आणि दासी ॥ तुका म्हणे सांगू किती , त्याचि भगवंतांच्या मूर्ती ॥". इथे ज्यास कोणाचा आधार नाही ( आपंगिता ) त्यांस हृदयी लावा हे कारुण्याचे उच्च परिमाण तुकाराम महाराज सांगत आहेत. तसेच लोण्यासारखे आत बाहेर मृदू असे सज्जन असावे असे आवाहन करीत आहेत. दया, क्षमा, शांतीचे परम महत्व सांगणारे हे तुकाराम आणि शेक्सपीयर अगदी सख्खे देवदूत आहेत असेच इथे वाटते !

शेक्सपीयरच्या ऑथेल्लो नाटकातल्या इयागो ह्या पात्राच्या कबूलीनाम्यावरून "वेअरिंग वन्‌स हार्ट ऑन द स्लीव्ह" असा एक वाक्‌प्रचार इंग्रजीत रूढ झाला आहे. त्यात तो रॉड्रिगोला फसवण्याच्या इराद्याने म्हणतो की माझे हृदय शर्टाच्या बाहीवर वागवीन व मग ते सर्वांना खरेच वाटेल. त्यानंतर इंग्रजीत हा वाक्‌प्रचार चांगलाच रुळला. अगदी अंतर्मनातले भाव बाहेर बाळगणे, दाखवणे अशा अर्थाचा हा वापर आहे. अगदी ह्याच चपखलतेने तुकाराम महाराजांनीही असाच एक वाक्‌प्रचार मराठीत रूढ केलेला आढळतो. तो म्हणजे "अंतरीचे धांवे स्वभावे बाहेरी !". इथे ते नुसताच वाक्‌प्रचार देत नाहीत तर त्यामागचा कार्यकारण भावही देतात, त्याची साहजिकता दाखवून देतात ती अशी : "न लगे चंदना सांगावा परिमळ , वनस्पतीमेळ हाकारूनी ॥ अंतरीचे धांवे स्वभावे बाहेरी , धरिता ही परी आवरे ना ॥ सूर्य नाही जागे करीत या जना , प्रकाश किरणा कर म्हून ॥ तुका म्हणे मेघ नाचवी मयूरे , लपविता खरे येत नाही ॥ ". तुकाराम महाराज ह्या अंतरमनाचे महत्व ओळखून मग एके ठिकाणी चक्क धावा करतात की, "तुका म्हणे देवा , माझे अंतर वसवा ॥". माणसांच्या भावभावनांचे खेळ कसे चालतात हे नेमकेपणे कळालेले तुकाराम आणि शेक्सपीयर हे दोघे अगदी मुरब्बी दिग्दर्शक आहेत हे मात्र इथे प्रकर्षाने जाणवावे !

राजाचे सार्वभौमत्व कसे सर्वदूर असते ह्या अर्थाचे शेक्सपीयरचे "रिचर्ड द थर्ड" नाटकातले एक वचन आहे : "किंग्ज नेम इज अ टॉवर ऑफ स्ट्रेंग्थ". आजकाल आपण लोकशाही व्यवस्थेला चटावलेलो असल्याने राजाचा एवढा मोठा मान असू शकतो हे समजायला कदाचित अवघड जाईल. पण दहा वर्षांपूर्वी नोकरीनिमित्त बॅंकॉकला असताना ह्या राजाच्या प्रेमाची चुणूक पाहायला मला मिळाली होती. त्यावेळी तिथे लोकशाही होती तरी थायलॅंडचा राजा त्यावेळी फार प्रसिद्ध होता. त्याला प्रजा खूप मान देत असे. तेथे चलनी नोटांवर राजाचे चित्र असे. त्यामुळे बाजारात पैशांचा व्यवहार करताना नोटा हाताळताना त्या दोन्ही हातांनी अगदी मान लववून द्याव्या/घ्याव्या लागत. हा त्या राजाचा मान असे. इतका मान म्हणजेच शेक्सपीयरचे "टॉवर ऑफ स्ट्रेंग्थ" ! आता तुकाराम महाराजांच्या काळातही राजा व त्याचा दंडक हा सार्वभौम असाच प्रकार होता. त्यासाठी ते म्हणतात : "राजा करी तैसे दाम , ते ही चाम चालती ॥ कारण ते सत्ता शिरी , कोण करी अव्हेर ॥ वाइले ते सुने खांदी , चाले पदी बैसविले ॥ तुका म्हणे विश्वंभरे , करुणाकरे रक्षिले ॥"( २५७८, देहू प्रत ). राजे लोक त्यांच्या आज्ञेने नाणी पाडत व ह्या "सिक्क्यावरून" त्याचे मोल ठरे. काही राजांनी धातूच्या दुर्भिक्षतेपायी चामड्यावर अक्षरे उमटवून ( जाळून, डाग देऊन ) नाणी केली होती असेही इतिहासात सापडते. त्याचाच उल्लेख करून तुकाराम महाराज म्हणतात, "ते ही चाम चालती !". ह्या मागच तत्व सांगताना तुकाराम महाराज म्हणतात, "राजा चाले तेथे वैभव सांगाते , हे काय लागते सांगावे त्या ॥"( ८१८, देहू प्रत ). कदाचित ह्या मागची सामान्य माणसाची मनोवृत्ती सेवकाचीच असते असेही तुकाराम महाराज ह्या निमित्ताने सांगतात ते असे : "सेवकासी आज्ञा निरोपासी काम , स्वामीचे ते धर्म स्वामी जाणे ॥". राजाच्या दंडकाची सार्वभौमता अशी दोघाही साहित्यकांना वेगवेगळ्या ठिकाणी, वेगवेगळ्या काळी, पण सारख्याच तत्त्वाने, पटावी हे मोठे मजेशीर आहे.

तुकाराम व शेक्सपीयर ह्यांच्यात आढळणारा अजून एक समान धागा आहे : चित्त व चित्ताची आवडी हा. ह्याविषयीचे तुकाराम महाराजांना खूप अप्रूप आहे. म्हणून ते निरनिराळ्या ठिकाणी ह्याविषयीचे निष्कर्ष असे काढतात : "नाही काष्ठाचा गुमान , गोवी भ्रमरा सुमन ॥ प्रेम प्रीतीचे बांधले , ते न सुटे काही केले ॥"( १२८८, जोग प्रत); "प्रेम नये सांगता बोलता दावितां , अनुभव चित्ता चित्त जाणे ॥ "( २७०४, जोग प्रत) ; "चित्ताचा चाळक , त्याचे उभय सूत्र एक ॥ "( २३३५, जोग प्रत). चित्त व चित्ताची आवडी हे अगदी आदिम सत्य असावे. कारण हेच असेच शेक्सपीयरच्या दृष्टीपथात आले आहे. "अ मिडसमर नाईट्‌स ड्रीम" ह्या नाटकात हेलेनाच्या तोंडी त्याचे वचन आहे : "प्रीती डोळ्यांनी नव्हे तर चित्ताने पाहते." ( "लव्ह लुक्स्‌ नॉट विथ द आईज बट विथ द माईंड"). तुकाराम महाराज व शेक्सपीयर यांना एकच विचार स्थळकाळ परत्वे स्फुरावा यावरून ह्या विचाराचे वैश्विक असणे हे जसे पटते तसेच एकमेकांशी दूरान्वयानेही संबंध न येता विचारांचे हे साधर्म्य असे लख्खपणे दिसावे हे मोहवून टाकणारे आहे.

ह्या जगात कितीतरी प्रत्यक्ष जड पदार्थ असे आहेत की ते सर्वत्र सारखेच आढळून येतात. जसे : गहू, तांदूळ, डाळी हे अन्नपदार्थ, कपडेलत्ते व त्यातल्या चालीरीती वगैरे. पण विचारही सारखेच आढळावे हे वेगळेच वैश्विकतेचे परिमाण दाखवते. माणसाच्या वागण्याच्या पद्धती, निरनिराळ्या संस्था, शाळा एकसारख्या विचाराचे असणे कधी कधी दिसते. ते एकवेळ विचारांच्या उत्क्रांत होण्याच्या पद्धतीमुळे रास्त वाटते, पटते. पण साहित्यात, कविता हा प्रकार तर केवळ दैवयोगाने कवीला सुचणारा प्रकार समजतात. त्या फार क्वचितच एकाच विषयावर आढळतात. त्यातही आपण कित्येकवेळा अनेक कवींनी आईवर, देशभक्तीपर, गुरुजनांवर, सारख्याच आशयाच्या व वळणाच्या कविता केलेल्या पाहतो. त्या जेव्हा भाषा, प्रांत, काळ ह्यांची बंधने झुगारून एकासारख्या एक दिसल्या तर साहजिकच त्या सार्वत्रिक अशा वैश्विक जाणिवेच्या आहेत असे आपण म्हणू. असेच विषयाचे वैश्विकपण दाखवणाऱ्या शेक्सपीयर व तुकारामाच्या काही कविता आपण पाहू व विचारांचे हे साधर्म्य व सार्वत्रिकपण पाहू: शेक्सपीयरची एक प्रसिद्ध कविता आहे, "ऑल द वर्ल्ड इज अ स्टेज" ह्या नावाची. माणसाच्या जीवनात कशी स्थित्यंतरे येतात व हे जीवन जणु जगाच्या रंगमंचावर घडणारे नाटकच आहे अशा भावार्थाची ही कविता आहे. "ऍज यू लाइक इट"ह्या नाटकातली. ह्या कवितेला "सेव्हन एजेस ऑफ मॅन" असेही संबोधतात. मुळात ही कविता अशी (देवनागरीत लिहिलेली): G

ऑल द वर्ल्ड इज ए स्टेज,

ऍंड आल द मेन ऍंड विमेन मिअरली प्लेयर्स ;

दे हॅव्ह देअर एक्झिट्‌स ऍंड देअर एन्ट्रन्सेस;

ऍंड वन मॅन इन हिज टाइम प्लेज मेनी पार्ट्‌स,

हिज ऍक्टस्‌ बींईंग सेव्हन एजेस. ऍट फर्स्ट द इनफंट,

म्यूलिंग ऍंड प्यूकींग इन द नर्सेस आर्मस्‌ ;

ऍंड देन द व्हाइनिंग स्कूल बॉय, विथ हिज सॅचेल

ऍंड शायनिंग मॉर्निंग फेस, क्रीपींग लाइक स्नेल

अनविलिंगली टू स्कूल. ऍंड देन द लव्हर,

साईंग लाइक फरनेस, विथ ए वूफुल बॅले

मेड टू हिज मिस्ट्रेसेस आइब्रो. देन ए सोल्जर,

फुल ऑफ स्ट्रेंज ओथस्‌, ऍंड बिअर्डेड लाइक द पार्ड,

जेलस इन ऑनर, सडन ऍंड क्विक इन क्वारल,

सीकींग द बबल रेप्युटेशन

ईव्हन इन कॅनन्स माउथ. ऍंड देन द जस्टिस,

इन फेअर राउंड बेली विथ गुड कॅपॉन लाइन्ड,

विथ आईज सीव्हीयर ऍंड बिअर्ड ऑफ फॉर्मल कट,

फुल ऑफ वाइज सॉज ऍंड मॉडर्न इन्स्टन्सेस ;

ऍंड सो हि प्लेज हिज पार्ट . द सिक्स्थ एज शिफ्टस्‌

इन्टू द लीन ऍंड स्लिपर्ड पॅंटॅलून,

विथ स्पेक्टॅकल्स ऑन नोज ऍंड पाउच ऑन साईड,

हिज युथफुल होज, वेल सेव्हड्‍ ए वर्ल्ड टू वाईड

फॉर हिज श्रंक श्रॅंक; ऍंड हिज बिग मॅनली व्हॉइस,

टर्निंग अगेन टुवर्ड चाइल्डिश ट्रेबल्‌, पाइप्स,

ऍंड व्हिसल्स्‌ इन हिज साऊंड, लास्ट सीन ऑफ ऑल,

दॅट एन्डस्‌ धिस स्ट्रेंज इव्हेंटफुल हिस्टरी,

इज सेकंड चाइल्डिशनेस ऍंड मिअर ऑब्लिव्हिअन;

सॅन्स टीथ, सॅन्स आईज, सॅन्स टेस्ट, सॅन्स एव्हरिथिंग.

विलियम शेक्सपीयर

(१५६४-१६१६)

( साधारण अर्थ असा: सर्व जग एक मंच आहे, सर्व नर नारी त्यावरची फक्त पात्रे आहेत, त्यांना त्यांचे निश्चित प्रवेश व निघून जाणे आहे, एक माणूस त्याच्या हयातीत अनेक भूमीका वठवतो, त्याचा एक अंक सात स्थितींचा/कालांचा असतो, प्रथम बाल्यावस्था, मातेच्या/दायीच्या हातातले चोखणे, हुंदके वगैरे, नंतर खोडकर शाळकरी अवस्था, सकाळचा तरतरीत चेहरा घेऊन पण गोगल गायीसारखा, मनाविरुद्ध हळूहळू शाळेला जाणारा, मग तिसरी अवस्था प्रेमिकाची, भट्‍टीचे सुस्कारे सोडणारा, प्रेमिकेची मनरिझवणी करणारे बॅले नृत्य करणारा, मग चौथी अवस्था शिपायाची/ योद्ध्याची , जीत अगम्य आणाभाका, पटकन हमरीतुमरीवर येणे, तोफेच्या तोंडीही मानाचे वलय शोधणारा, मग पाचवी अवस्था न्यायाधीशाची, दोंद सांभाळत वस्त्रे मिरवीत तीक्ष्ण नजर, दाढी लेवून, हुशारीने उदाहरणे दाखवीत न्याय करणारा, मग सहावी अवस्था त्याला दुबळ्या शरीरात नेते, डोळ्यावर चाळशी, कमरेला बाक, दोंद सुटलेले, तारुण्याचा उत्साह मागे पडलेला, जग खूपच्‌ मोठे वाटणारे, आवाजात गुणगुणणे आलेले, मग सगळ्यात शेवटची सातवी अवस्था जी हा सगळा घडामोडींचा इतिहास मोडीत काढते, दुसरे बाल्य/शैशवच जणु, दांताविना, दृष्टीविना, रुचिविना, सर्वांविना ! ( विनाश ! )

आता ह्याच चेहऱ्यामोहऱ्याची तुकाराम महाराजांची कविता शोधायची हे मोठे बिकट काम ह्यासाठी आहे की शेक्सपीयरचे साहित्य हे लिखित होते तर तुकाराम महाराजांचे मौखिक परंपरेत टिकलेले होते. त्यामुळे तुकारामांची कविता सलग एकेठिकाणी व एकत्र सापडत नाही. शिवाय तुकाराम महाराज मुख्यत्वे अभंग ह्या चारपाच खंडाच्या छोट्या वृत्तातच कविता करीत. त्यामुळे ती एकसंध व विस्तृत अशी एकत्र सापडत नाही. तुकाराम महाराजांची सबंध गाथाच जिथे विषयवार विखुरलेली आहे तिथे ही अडचण अगदीच साहजिक म्हटली पाहिजे व ती शोधून जोडणे हे सहजी केलेल्या कवितेसमानच मानले पाहिजे. शिवाय तुकाराम महाराजांच्या काळात नाटक हा प्रकार, शेक्सपीयरची नाटके असत त्या प्रकारची तर नसणारच. पण कीर्तनानंतर, कथा किंवा काला किंवा "लळित" नावाचा जो हलका-फुलका प्रकार असे तो नाटक-वजाच असे. त्याचे वर्णन तुकाराम असे करतात : "गळित झाली काया , हे चि लळित पंढरीराया ॥" (४०२४, जोग प्रत). इथे शेक्सपीयरने जी सातवी अवस्था, वृद्धावस्था, वर्णिली आहे त्याचेच रेखाटन करीत जीवन हे एक नाटक आहे असे म्हणताना तुकाराम महाराज गलित-गात्र झाल्याचे व हे एक लळित असल्याचे शेक्सपीयरसारखेच सांगत आहेत. नाटकाला "खेळ"ही म्हटले जायचे. त्यावर ते म्हणतात : "म्हणउनि खेळ मांडियेला ऐसा , नाही कोणी दिशा वर्जियेली ॥"( २१३, जोग प्रत). शेक्सपीयरने जे म्हटले की जग हा एक मंच आहे व आपण सर्व पात्रे आहोत तेच सांगणारा तुकाराम महाराजांचा हा अभंग पहा : "नटनाट्य अवघे संपादिले सोंग , भेद दाऊ रंग न पालटे ॥ मांडियेला खेळ कौतुके बहुरूप , आपुले स्वरूप जाणतसो ॥"( २५९, जोग प्रत). अजून एका ठिकाणी असेच : "नटनाट्य तुम्ही केले याचसाठी , कवतुके दृष्टी निववावी ॥"( ८२२, जोग प्रत). नाटकांपूर्वी कळसूत्री बाहुल्यांचा नाटकवजा खेळ असायचा त्याचा दाखला देत तुकाराम म्हणतात : "लाघवी सूत्रधारी , दोरी नाचवी कुसरी ॥"( १५४१,जोग प्रत). किंवा "चित्ताचा चाळक , त्याचे उभय सूत्र एक ॥ नाचवितो नाचे छंदे , सुखे आपुल्या विनोदे ॥"( २३५, जोग प्रत). जीवन हे एक रंगमंच आहे असेच वेगळ्या प्रकाराने तुकाराम असेही म्हणतात की "खेळ मांडियेला वाळवंटी घाई , नाचती वैष्णव भाई रे ॥ "( ३७३३, जोग प्रत). तुकाराम महाराजांचा "जग हा एक रंगमंच आहे" हा दृष्टांत असा सजलेला दिसेल.

आईच्या/दायीच्या हातात, कुशीत निर्धास्त असलेले बाल्य जसे शेक्सपीयरने चितारले आहे तसेच तुकाराम महाराजही बाल्यावस्थेची चित्रे अशी रेखतात : "धाकुट्याच्या मुखीं घास घाली माता , वरी करी सत्ता शहाणिया ॥ "( १११, जोग प्रत) ; "काय कळे बाळा , बाप सदैव दुबळा ॥ लागलिया मुख स्तनां , घाली पान्हा माऊली ॥" (४३१, जोग प्रत) : "लेकरां आइते पित्याचे जतन , दावी निजधन सर्व जोडी ॥"( ४३७, जोग प्रत)" . पुढे जे शाळकरी मुलाचे शेक्सपीयरने वर्णन केले आहे त्या अवस्थेचे तुकाराम असे वर्णन करतात : "ओनाम्याच्या काळें , खडे मांडविले बाळे ॥"( ३५९, जोग प्रत). इथे हा खडे ठेवून शिकवण्याचा प्रकाराचा संदर्भ हा खास तुकाराम कालीन असल्याने शेक्सपीयरला अज्ञात असावा. तसेच "अर्भकाचे साटी , पंते हाती धरीली पाटी ॥" ह्यात शिक्षणावस्थेचे चित्रण छानच दिसते. ह्या अवस्थेचे जे व्यवच्छेदक लक्षण आहे ते म्हणजे "खेळ" ह्याचेही तुकाराम महाराज सविस्तर वर्णन असे करतात : "बाळपणे ऐसी , वरुषे गेली बारा , खेळता या पोरा , नानामते ॥ विटू-दांडू चेंडू , लगोऱ्या वाघोडी , चंपे पेंड खडी , एकीबेकी ॥ हुमामा हुंबरी , पकव्याच्या बारे , खेळे जंगी भोवरे , चुंबाचुंबी ॥ सेलडेरा आणि निसरभोवडी , उचली बाले धोंडी , अंगबळे ॥ तुका म्हणे ऐसे बालपण गेले , मग तारुण्य आले गर्वमूळ ॥"( इथे वर्णिलेले हे त्या काळातले खेळ आहेत ). तारुण्याच्या येण्याचा उल्लेखही तुकाराम महाराज "वर्वमूळ" असा करतात ते मोठे मार्मिक आहे. ह्याच तारुण्यावस्थेचा पुढे तुकाराम असा देखावा दाखवतात : "तारुण्याच्या मदे , न मनी कोणासी ॥ सदा मुसमुसी , घुळी ( अर्थ : बैल) जैसा ॥ अठोनी वेठोनी , बांधला मुंडासा ॥ फिरतसे म्हैसा , जनामधी ॥ हाती दीड पान , वरतीच मान , नाही तो सन्मान , भलियासी ॥ श्वानाचिया परी , हिंडे दारोदारी , पाहे नरनारी , पापदृष्टी ॥ तुका म्हणे ऐसा , थोर हा गयाळी , करिता टवाळी , जन्म गेला ॥" ह्याच अवस्थेतला कामातुर कसा असतो त्याचेही वर्णन तुकाराम असे करतात : "कामातुर चवी सांडी , बरळ तोंडी बरळे ॥ रंगले ते अंगी दावी , विष देववी आसडे ॥ ". ज्या वीर योद्ध्याचे शेक्सपीयरने बहारदार वर्णन केले आहे त्याचेच जणु तुकाराम असे सांगतात : "आम्ही वीर झुंजार , करू जमदाडे मार , थापटिले भार , मोड झाला दोषांचा ॥ जाला हाहाकार , आले अंकित झुंजार , शंखचक्राचे शृंगार , कंठी हार तुळसीचे ॥ रामनामांकित बाण , गोपी लाविला चंदन , झळकति निशाण , गरुडटके पताका ॥ तुका म्हणे काळ , झालो जिंकोनि निश्चळ , पावला सकळ , भोग आम्हा आमचा ॥"( ९४०, जोग प्रत).

शेक्सपीयरच्या ज्या प्रसिद्ध ओळींनी सॅन्स टीथ ( सॅन्स म्हणजे विथाउट), सॅन्स आईज, सॅन्स टेस्ट, सॅन्स एव्हरिथिंग ,वृद्धावस्थेचे वर्णन हे खासे नेटके होते तसेच नेटकेपणे तुकारामही असे करतो : "म्हातारपणी थेटे पडसे खोकला , हात कपाळाला , लावुनि बसे ॥ खोबरियाची वाटी , जाले असे मुख , गळतसे नाक , श्लेष्मपुरी ॥ बोलो जाता शब्द , न ये चि हा नीट , गडगडी कंठ , कफ भारी ॥ सेजारी म्हणती , मरेना का मेला , आणिला कांटाळा , येणे आम्हा ॥ तुका म्हणे आता , सांडूनि सर्व काम , स्मरा राम राम , क्षणा क्षणा ॥ चालिले सोबती , काय मानिली निश्चिंती , काय करीसी एकला , काळ सन्निध पातला ॥ काही सावध तो बरवा , करी आपुला काढावा ॥ चालिले अगळे , हळूच कान केश डोळे ॥ वोसरले दात , दाढा गडबडल्या आत ॥ एकली तळमळ , जिव्हा भलते ढायी लोळे ॥ तुका म्हणे यांणी , तुझी मांडली घालणी ॥"

वेगळेपणाचे आजकाल आपल्याला खूपच कौतुक असते. त्यामुळे वेगळेपण आपण मिरवतोही . वेगळाल्या वाटेमुळे वेगवेगळे कवी हे खरे तर ह्या मरातबाचे अप्रूप आहेत . तसेच दोन कवींना एकाच विषयाविषयी सारखेच वाटावे हे साधर्म्यही सुखावणारे असते. इतके हे वाटणे साहजिक असते की प्रसिद्ध ज्ञानपीठ विजेते व मनस्वी कवी विंदा करंदीकरांना तर तुकाराम व शेक्सपीयर हे जिवाभावाचे मैत्रच वाटतात व ते एका कवितेत त्यांची भेटही नाट्यमयतेने रंगवतात. ती अशी :

तुकोबांच्या भेटी , शेक्सपीयर आला ;
तो जाहला सोहळा , दुकानात.
जाहली दोघांची , उराउरी भेट ;
उरातले थेट , उरामध्ये .

तुका म्हणे "विल्या, तुझे कर्म थोर ,
अवघाची संसार , उभा केला" .

शेक्सपीयर म्हणे, "एक ते राहिले ,
तुवा जे पाहिले , विटेवरी ."

तुका म्हणे, "बाबा, ते त्वा बरे केले;
त्याने तडे गेले , संसाराला .
विठ्ठल अट्टल , त्याची रीत न्यारी ;
माझी पाटी कोरी , लिहोनिया ,"

शेक्सपीयर म्हणे , "तुझ्या शब्दांमुळे
मातीत खेळले , शब्दातीत ."

तुका म्हणे, "ऐक , घंटा ही मंदिरी !
गड्या, वृथा शब्दपीट ;
प्रत्येकाची वाट , वेगळाली .
वेगळीये वाटे , वेगळाले काटे ,
काट्यासंगे भेटे , पुन्हा तोच ".

तुका म्हणे, "ऐक , घंटा ही मंदिरी !
कजागीण घरी , वाट पाहे ."

विंदा करंदीकर ( १९१८-२०१० )

चित्रकार - अरविंद मुळगांवकर

आकाशा एवढ्या दोन श्रेष्ठ कवींनी, आपापले वेगळेपण जपत, एकसारखेच वैश्विक विचार कवीतेतून द्यावेत ह्याचे कौतुक मात्र रसिकांना कायमच भारून टाकील !

अरुण अनंत भालेराव

arunbhalerao67@gmail.com

पत्ता:,

१८६/ए-१, रतन पॅलेस, गरोडिया नगर,

घाटकोपर ( पूर्व ),

मुंबई : ४०० ०७७

भ्रमणध्वनी : ९३२४६८२७९२

तुको बादशहा - (कविता संग्रह) - प्रस्तावना

डॉ. सदानंद मोरे