ಮುಂದಿನ ಕಾಲದ, ಸಂತ-ಕವಿಗಳ ಚರಿತ್ರಕಾರರಾದ ಮಹಿಪತಿಯವರ ಬರವಣಿಗೆಗಳು ಇನ್ನಿತರ ಆಕರಗಳು. ಉಳಿದ ಆಕರಗಳೆಲ್ಲ ಜನಪದಿಂದ
ಬಂದವುಗಳು. ಅಂದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಅವುಗಳನ್ನು ತಳ್ಳಿಹಾಕಬೇಕೆಂದಿಲ್ಲ. ಡಾ. ವಿ. ಎಸ್. ಬೇಂದ್ರೆಯವರಂತಹ
ಆಧುನಿಕ ವಿದ್ವಾಂಸರು ತತ್ಕಾಲೀನ ಆಕರಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಸಂಶೋಧನೆಯನ್ನು ಕೈಕೊಂಡು, ತುಕಾರಾಮರ
ಚರಿತ್ರೆಯನು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿರುವರು. ಆದರೂ ಇದು ಸಾಕಷ್ಯು ಮಟ್ಟಿಗೆ ಊಹೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿದುದು.
ತುಕಾರಾಮರ ಕೈಬರಹಗಳ ಬಗೆಗೂ ಇಂಥದೇ ನಿಗೂಢತೆಯಿದೆ. ತುಕಾರಾಮರ ಊರಾದ ದೇಹುವಿನಲ್ಲಿ ಇರುವ ವಿಠೋಬನ
ದೇವಾಲಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರದರ್ಶಿಸಲಾದ ಹೊತ್ತಿಗೆಯು ಅವರ ಸ್ವಂತದ ಕೈಬರಹದ್ದೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇದರ
ಪ್ರಮುಖ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವೆಂದರೆ ತುಕಾರಾಮರು ಬಲವಂತಕ್ಕೆ ಈಡಾಗಿ ಇಂದ್ರಾಯಣಿ ನದಿಯಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿಸಿ,
ಹದಿಮೂರು ದಿನಗಳ ಉಪವಸವನ್ನು ಕೈಕೊಂಡ ಬಳಿಕ ತಾನಾಗಿಯೇ ಮೇಲೆದ್ದು ಬಂದ ಹೊತ್ತಿಗೆಯ ಒಂದು ಭಾಗವು
ಇದೆಂದು ನಂಬಲಾಗಿದೆ. ಈ ಪ್ರತಿಯು ಅಷ್ಟಾಗಿ ಒಳ್ಳೆಯ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಇದರಲ್ಲಿ ಒಟ್ಟು
ಇನ್ನೂರೈವತ್ತು ಪದ್ಯಗಳಿವೆ. ಈ ಶತಮಾನದ ಶುರುವಿನಲ್ಲಿ ಈ ಪದ್ಯಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಏಳು ನೂರೆಂದು
ನಮೂದಿತವಾಗಿತ್ತು. ಇದರ ಒಂದು ಪ್ರತಿಯು ಇಂದಿಗೂ ಪಂಢರಪುರದಲ್ಲಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಇಲ್ಲಿಯ ಪ್ರತಿಯನ್ನು
ಸಂಶೋಧನೆಗೆಂದು ದೇವಾಲಯದ ವಿಶ್ವಸ್ತರಿಂದ ಪಡೆದು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಅದನ್ನು ಹಾಳು ಮಾಡಿರುವುದು
ಸ್ಪಷ್ಟ. ಇದು ತುಕಾರಾಮರು ತಮ್ಮ ಕೈಯಿಂದಲೇ ಬರೆದುದೆಂಬ ಬಗೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಅಂತಹ ವಾದಗಳೇನಿಲ್ಲ. ಇದು
ತುಕಾರಾಮರ ಇಂದಿನ ವಂಶದವರಿಗೆ ಅವರ ಹಿರಿಯರಿಂದ ಬಂದ ಬಳುವಳಿಯಾಗಿದೆ.
ತುಕಾರಾಮರಿಗೆ ಹಲವು ಜನ ಸಮಕಾಲೀನ ಅನುಯಾಯಿಗಳಿದ್ದರು. ವಾರಕರಿ ಯಾತ್ರೆಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದಂತೆ,
ತುಕಾರಾಮರು ಸಾರ್ವಜನಿಕರೆದುರು ಹಾಡಿದಾಗಲೆಲ್ಲ ಹೈದ್ನಾಲ್ಕು ಜನ ಅನುಯಾಯಿಗಳು ಅವರಿಗೆ
ಹಿಮ್ಮೇಳವನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತಿದ್ದರೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ತುಕಾರಾಮರ ಸಂಪಾದಿತವಾದ ಇಂದಿನ ಕವನ
ಸಂಕಲನಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಅವರ ಕೈಬರಹಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿದವೆಂದು ಮನ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅವರ ಒಟ್ಟು ಪದ್ಯಗಳ
ಸಂಖ್ಯೆಯು ಸುಮಾರು ಎಂಟು ಸಾವಿರವೆಂದು ವಿದ್ವಾಂಸರು ನಂಬುತ್ತಾರೆ. ಇಂದಿಗೂ ಇದನ್ನು ಕುರಿತು
ಸಂಶೋಧನೆ ಸಾಗಿದೆ. ಇ. ಸ. ೧೮೭೩ರಲ್ಲಿ, “ಮುಂಬಯಿ ಸರಕಾರದ ಆಶ್ರಯದಲ್ಲಿ ಇಂದು-ಪ್ರಕಾಶ
ಮುದ್ರಣಾಲಯದಲ್ಲಿ ಮುದ್ರಿತ ಹಾಗೂ ಪ್ರಕಟಿತವಾದ ತುಕಾರಾಮರ ಕಾವ್ಯ ಸಂಕಲನೆಯು ಪ್ರಮಾಣಿತವಾದುದೆಂದು
ಇಂದಿಗೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ತುಕಾರಾಮರ ದೇಹಾವಸಾನದ ಮೂರು ನೂರನೆಯ ವರ್ಷ, ಇ. ಸ. ೧೯೫೦ರಲ್ಲಿ
ಇದನ್ನು ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕವಾದ ಮುನ್ನುಡಿಯೊಂದಿಗೆ ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರ ಸರಕಾರದಿಂದ ಮತ್ತೆ ಪ್ರಕಟಿಸಲಾಯಿತು.
ತರುವಾಯದಲ್ಲಿ ಕಾಲ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಇದನ್ನು ಮರುಮುದ್ರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಸಂಕಲನದಲ್ಲಿ
ಸರಿಯಾಗಿ ಅನುಕ್ರಮವನ್ನು ಹೊಂದಿದ ಒಟ್ಟು ೪೬೦೭ ಪದ್ಯಗಳಿವೆ.
ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ನಮ್ಮೆದುರಿನ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯು ಹೀಗಿದೆ :
(೧) ತುಕಾರಾಮರ ಕೈಬರಹದಲ್ಲಿದ್ದ ಇಡಿಯ ಒಂದು
ಕಾವ್ಯ ಸಂಕಲನವು ನಮ್ಮ ಬಳಿಯಿಲ್ಲ.
(೨) ನಮ್ಮ ಬಳಿ ಕೆಲವು ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂಕಲನೆಗಳಿದ್ದರೂ ಅವು
ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಸರಿಹೊಂದುವುದಿಲ್ಲ.
(೩) ಮೂಲ ಪಠ್ಯದೊಂದಿಗೆ ಸರಿಹೊಂದದ ಇನ್ನು ಕೆಲವು ಪಠ್ಯಗಳು
ದೊರೆಯುತ್ತಿದ್ದರೂ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಇನ್ನೆಲ್ಲೂ ಕಾಣಸಿಕ್ಕದ ಕೆಲವು ಪದ್ಯಗಳು ಸೇರ್ಪಡೆಗೊಂಡುದನ್ನು
ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.
ತುಕಾರಾಮರ ಕಾವ್ಯ-ಸಂಕಲನೆಯ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪಾಠಾಂತರಗಳು ಲಭ್ಯವಿದ್ದು, ಅವು ವಾರಕರಿ ಸಂಪ್ರದಾಯದ
ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಬರೆದು ತಯಾರಿಸಲಾದವು ಇಲ್ಲವೆ ಮೂಲದ ಸಂಕಲಿತ ಪ್ರತಿಯನ್ನು ಅಥವಾ ಸಮಕಾಲೀನ
“ಸಂಪಾದಿತ” ಪ್ರತಿಗಳನ್ನು ನಕಲು ಮಾಡಿ ಪಡೆದುಕೊಂಡವುಗಳಾಗಿರುತ್ತವೆ.
ಗೋಜಲಿನ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ತಜ್ಞರಿಗೆ ಒಪ್ಪಿಸುವುದು ಒಳ್ಳೆಯದು. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಗಮನಕ್ಕೆ
ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಿದ್ದ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ, ತುಕಾರಾಮರ ಈಗಿರುವ ಸಂಕಲನದ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಆವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ
ತಮಗೆ ತೋಚಿದಂದಂತೆ ಆಯ್ದುಕೊಂಡ ಪದ್ಯಗಳ ಗೊಂದಲವಿದ್ದು ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವೇ ಪದ್ಯಗಳು ವಿಷಯವಸ್ತು
ಹಾಗೂ ಕ್ರಮದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಸರಿಯಾಗಿ ಜೋಡಿಸಲಾದವುಗಳು, ಎಂಬುದು. ಈ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಪಠ್ಯಗಳ
ಅನಾಮಿಕರಾದ “ಸಂಪಾದಕರು” ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳಾಚೆಗೆ ಹೋಗಿ ಅವುಗಳ ವಿಷಯ ವಸ್ತುವಿನ
ಸುಸಂಗತಿಯತ್ತ ತಮ್ಮ ಗಮನವನ್ನು ಹರಿಸಿದಂತಿಲ್ಲ.
ತುಕಾರಾಮರ ಜೀವನವು ನಿಗೂಢತೆಯಿಂದ ಕವಿದಿರಲು, ಅವರ ಬರವಣಿಗೆಯನ್ನು ತನ್ನ ಮೂಲಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ
ಕಾದಿರಿಸದಿರಲು ಕಾರಣವೆಂದರೆ ಅವರು ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಸಮಾಜದ ತೀರ ಕೆಳವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಶೂದ್ರರಾಗಿ
ಜನ್ಮತಳೆದುದು. ತುಕಾರಾಮರ ಕಾಲದ ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ಸಂಪ್ರದಾಯನಿಷ್ಠ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ತಾವಲ್ಲದೆ
ಉಳಿದೆಲ್ಲ ವರ್ಣದವರನ್ನು ಶೂದ್ರರೆಂದು ಪರಿಭಾವಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಶಿವಾಜಿ ರಾಜನು ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ
ಮರಾಠಾ ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದನು. ಹದಿನೇಳನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಅವನ ರಾಜ್ಯವು ಉದಯಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಲೇ
ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ಎರಡಂತಸ್ತಿನ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಂಡು ರಾಜರು ಹಾಗೂ ಸರದಾರರ ಹೊಸ
ವರ್ಗಗಳನ್ನು ಕ್ಶತ್ರಿಯರೆಂದು ಮನ್ನಿಸಲಾಯಿತು.
ತುಕಾರಾಮರಂಥ “ಶೂದ್ರ”ನು ಮರಾಠಿಯ ಆಡುಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆಯಲು ಶುರು
ಮಾಡಿದ್ದರಿಂದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಏಕಸ್ವಾಮ್ಯದಮೇಲೆ ಇಬ್ಬದಿಯಿಂದ ಆಕ್ರಮಣವಾಯಿತು. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಮಾತ್ರ
“ದೇವ ಭಾಷೆಯಾದ ಸಂಸ್ಕೃತ”, ಧಾರ್ಮಿಕ ಗ್ರಂಥಗಳು ಹಾಗೂ ಪ್ರವಚನಗಳನ್ನು ಓದಲು ಕಲಿಯಬಹುದಿತ್ತು.
ಹದಿಮೂರನೆಯ ಶತಮಾನದ ಸಂತ-ಕವಿ ಜ್ಞಾನದೇವರಿಂದಲೇ ಭಿನ್ನಮತದ ವಾರಕರಿ ಸಂಪ್ರದಾಯವು ತಮ್ಮ ನಾಡ
ನುಡಿಯಾದ ಮರಾಠಿಯನ್ನು ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿಗಾಗಿ ಬಳಸಲು ಆರಂಭಿಸಿ ಸಂಪ್ರದಾಯನಿಷ್ಠರ
ಕೆಂಗಣ್ಣುಗಳಿಗೆ ಗುರಿಯಾಗಿತ್ತು. ತುಕಾರಾಮರ ಮೊದಲ ಅಪರಾಧವೆಂದರೆ ಅವರು ಮರಾಠಿಯಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲು
ಆರಂಭಿಸಿದ್ದುದು. ಅವರ ಎರಡನೆಯ ಹಾಗೂ ಮಿತಿಯಿಲ್ಲದ ಅಪರಾಧವೆಂದರೆ ಅವರು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಾಗಿ ಹುಟ್ಟದೆ
ಇರುವುದು. ಹೀಗಾಗಿ ಆ ಧರ್ಮ ಇಲ್ಲವೆ ಅದನ್ನು ಕುರಿತಾದ ಯಾವುದೇ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಹೊಂದುವ
ಅಧಿಕಾರವು ಅವರಿಗೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ತುಕಾರಾಮರ ಈ ಧಾರ್ಮಿಕ ಬರವಣಿಗೆಯನ್ನು ಒಂದು ಪಾಷಂಡಿ
ಕೃತ್ಯವನ್ನಾಗಿ ಮತ್ತು ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಉಲ್ಲಂಘನೆಯನ್ನಾಗಿ ಕಂಡರು.
ತುಕಾರಾಮರು ತಮ್ಮ ಬಾಳಿನಲ್ಲೇ ಸಂಪ್ರದಾಯನಿಷ್ಠ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಕೋಪಕ್ಕೆ ಗುರಿಯಾಗಬೇಕಾಯಿತು.
ತಮ್ಮೆಲ್ಲ ಹೊತ್ತಿಗೆಗಳನ್ನು ದೇಹುವಿನ ಇಂದ್ರಾಯಣಿಯಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿಸುವಂತೆ ಅವರ ಮೇಲೆ ಒತ್ತಾಯವನ್ನು
ಹೇರಲಾಯಿತು. “ನಿನ್ನ ದೇವರು ನಿಜವಿದ್ದರೆ ಅವನು ಮುಳುಗಿದ ಈ ಹೊತ್ತಿಗೆಗಳನ್ನು ಮೇಲಕ್ಕೆ
ತಂದುಕೊಡುವ”ನೆಂದು ಅವರನ್ನು ಅವಹೇಳನೆಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸಲಾಯಿತು. ಆಗ ತುಕಾರಾಮರು ತಮ್ಮ
ಹೊತ್ತಗೆಗಳನ್ನು ತಂದುಕೊಡಬೇಕೆಂದು ದೇವರಿಗೆ ಮೊರೆಹೊಕ್ಕು ಆಮರಣ ಉಪವಾಸಕ್ಕೆ ಕುಳಿತರು. ಹದಿಮೂರು
ದಿನಗಳ ಉಪವಾಸದ ತರುವಾಯ ತುಕಾರಾಮರ ಹೊತ್ತಿಗೆಗಳು ನೀರಮೇಲೆ ತೇಲಿ ಬಂದವು. ಅವುಗಳಿಗೆ ಯಾವುದೇ
ಬಗೆಯ ಧಕ್ಕೆ ತಗಲಿರಲಿಲ್ಲ.
ಈ ಜಲದಿವ್ಯ ಮತ್ತು ಪವಾಡಸದೃಶವಾಗಿ ತೇಲಿಬಂದ ಅವರ ಹೊತ್ತಿಗೆಗಳು ತುಕಾರಾಮರ ಕವಿ ಹಾಗೂ ಸಂತ ಜೀವನದ
ಕೇಂದ್ರಬಿಂದುಗಳೆನ್ನಿಸಿವೆ. ಈಘಟನೆಯ ತರುವಾಯ ಅವರ ವಿರೋಧಿಗಳು ಕೆಲ ಕಾಲದವರೆಗೆ ತೆಪ್ಪಗೆ
ಇರಬೇಕಾಯಿತೆಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ.
ಇದಾದ ಕೆಲ ಸಮಯದಲ್ಲೇ ತುಕಾರಾಮರು ಮತ್ತು ಪವಾಡವೆಂಬಂತೆ ಉಳಿದುಕೊಂಡ ಅವರ ಹೊತ್ತಿಗೆಗಳು
ಕಣ್ಮರೆಯಾದವು. ತುಕಾರಾಮರನ್ನು ಕೊಲೆಮಾಡಿ ಅವರ ಕೈಬರಹಗಳನ್ನು ನಾಶಪಡಿಸಿರಬಹುದೆಂದು ಕೆಲವು ಜನ
ಆಧುನಿಕ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ತುಕಾರಾಮರು ತಮ್ಮ ಜೀವಿತದ ಅವಧಿಯಲ್ಲೇ
ಅದ್ಭುತವಾದ ಜನಪ್ರಿಯತೆಯನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದರಲ್ಲದೆ ಅವರ ಸಮಕಾಲೀನಳಾದ ಬಹಿಣಾಬಾಯಿಯಂಥ
ಭಕ್ತ-ಕವಯಿತ್ರಿಗೆ “ಪಾಂಡುರಂಗನ ಅವತಾರರು” ಎನ್ನಿಸಿದ್ದರು. ಅವರ ಭಕ್ತರ ಕಣ್ಣು ತಪ್ಪಿಸಿ
ಅವರನ್ನು ಕೊಲೆಗೈಯುವುದು ಇಷ್ಟು ಹಗುರಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಇಂಥ ಮಾತನ್ನು ಅತಿರಂಜಿತ
ಮತ್ತು ಉತ್ಪ್ರೇಕ್ಷೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದುದೆಂದು ತಳ್ಳಿ ಹಾಕದೆ ಬೇರೆ ವಿಧಿಯಿಲ್ಲ.
ತುಕಾರಾಮರು ಕಣ್ಮರೆಯಾಗುವ ಹತ್ತೊಂಬತ್ತು ವರ್ಷ ಮೊದಲು ಶಿವಾಜಿ ರಾಜನು ಜನ್ಮ ತಳೆದಿದ್ದನು.
ಆಗಿನ್ನೂ ಮರಾಠಾ ರಾಜ್ಯದ ಸ್ಥಾಪನೆ ನಡೆದಿರಲಿಲ್ಲ. ದಕ್ಷಿಣದ ನಾಡಿನಲ್ಲೆಲ್ಲ ರಾಜಕೀಯ
ಅಲ್ಲೋಲಕಲ್ಲೋಲ ಉಂಟಾಗಿತ್ತು. ಪರಸ್ಪರರ ಹಗೆತನದ ಸೇನೆಗಳ ಕಾದಾಟಗಳ ತುಳಿತಕ್ಕೆ ಸಿಕ್ಕು
ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ಬಡ ಕೃಷಿಕರು ನಲುಗಿದ್ದರು.
ಇ. ಸ. ೧೬೨೯ರ ಸುಮಾರಿಗೆ ಭೀಕರವಾದ ಬರ ಬಿದ್ದಿತು. ಅದರ ಜೊತೆಗೆ ಎಲ್ಲೆಡೆಗೆ ಸಾಂಕ್ರಾಮಿಕ
ಬೇನೆಗಳು ಹಬ್ಬಿದವು. ತುಕಾರಾಮರ ಮೊದಲ ಹೆಂಡತಿ, ರಖಮಾ ಇವಳು ದಮ್ಮು ರೋಗಿಯಾಗಿದ್ದಳಲ್ಲದೆ
ಕ್ಷಯದಿಂದಲೂ ಬಳಲುತ್ತಿದ್ದಳೆಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ರಖಮಾ ಬದುಕಿದ್ದಾಗಲೇ ಅವರು ಜಿಜಾಳನ್ನು
ಮದುವೆಯಾಗಿದ್ದರು. ಅವರು ರಖಮಾಳನ್ನು ತುಂಬ ಪ್ರೀತಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಬರದಲ್ಲಿ ರಖಮಾ ಹಸಿವಿನಿಂದ
ತೊಳಲುತ್ತ ಸಾವನ್ನಪ್ಪಿದಾಗ ಅವರು ಅಸಹಾಯರಾಗಿ, ಹೆದರಿ ಕಂಗಾಲಾಗಿ ಅವಳ ಸಾವನ್ನು ಕಣ್ಣಾರೆ ಕಂಡರು.
ಬರಗಾಲ ಬಂದು ಸಾವಿರಾರು ಕುಟುಂಬಗಳು ಸಾವನ್ನಪ್ಪಿದ ತರುವಾಯ ಒಂದು ವರ್ಷದೊಳಗಾಗಿ ಶಿವಾಜಿ ರಾಜನು
ಜನ್ಮ ತಳೆದನು. ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ಕೃಷಿಕರ ಅವಸ್ಥೆಯು ಬಲು ಕೆಟ್ಟಿತ್ತು. ಶಿವಾಜಿಯು ರಾಜನೆಂದು
ಉದಯಕ್ಕೆ ಬರಲು ಇನ್ನೂ ಕೆಲ ಕಾಲ ಬೇಕಿತ್ತು. ಅವನು ರಾಜನಾದ ಬಳಿಕವೂ ಮೊಗಲರಂತಹ ಬಲಾಢ್ಯ
ವೈರಿಯೊಡನೆ ಹೋರಾಡುವಲ್ಲಿ ಅವನ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಮಯವು ಕಳೆದರೂ ಅವನ ಕಿರಿಗಾಲದ ಆಳ್ವಿಕೆಯು ತುಂಬ
ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿತ್ತು. ಅವನ ಯುದ್ಧನೀತಿಯು ಹೊಂಚು ಹಾಕಿ ಏರಿಹೋಗುವ ಗೆರಿಲ್ಲಾ ಪದ್ಧತಿಯದಾಗಿತ್ತು.
ತುಕಾರಾಮರ ಸುಮಾರು ಒಂದು ನೂರು ವರ್ಷಗಳ ತರುವಾಯ ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದಲ್ಲಿ ತಕ್ಕ ಮಟ್ಟಿಗಿನ ಶಾಂತಿ
ನೆಲೆಸಿತು. ವಾರಕರಿ ಸಂಪ್ರದಾಯವು ಆ ಕಲದಲ್ಲಿ ಹೇಗೋ ತಾಳಿ ಬಾಳಿದರೂ ಅದು ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ
ಭದ್ರವಾದುದು ರಾಜಕೀಯ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯು ನೆಲೆನಿಂತ ಬಳಿಕವೇ ಎನ್ನಬೇಕು. ತುಕಾರಾಮರ ಮರಿಮಗನಾದ
ಗೋಪಾಲಬುವಾ ಅವರು ಈ ಪುನರುತ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಕೊಡುಗೆಯನ್ನು ನೀಡಿದರು. ಅಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು
ಜನರು ತುಕಾರಾಮರ ಅನುಯಾಯಿಗಳಾಗಿ ಸೇರ್ಪಡೆ ಹೊಂದಿದರೂ ಆ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಸ್ಥಿತಿಯು ಅಷ್ಟೊಂದು
ಒಳ್ಳೆಯದಾಗಿರಲಿಲ್ಲ.
* * * * *
ತುಕಾರಾಮರ ಜೀವನ ಹಾಗೂ ಅವರ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳನ್ನು ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ಗಮನಿಸಿದರೆ ಅವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ
ಕಂಡುಬರುವ ಐಹಿಕ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿರುವ ಅವರ ಅನುಭವಗಳ ವೈಶ್ವಿಕತೆಯು ಬೇರೊಂದು ವಿಶ್ವದ ಆಯಾಮವನ್ನು
ಪಡೆದುಕೊಂಡುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.
ತುಕಾರಾಮರು ತಮ್ಮ ತಂದೆತಾಯಿಗಳಿಗೆ ಎರಡನೆಯ ಮಗನಾಗಿದ್ದರು. ಬೋಲ್ಹೋಬ ಮತ್ತು ಕನಕಾಯಿ ಇವರು
ಇನ್ನಿಬ್ಬರು ಮಕ್ಕಳು. ಬೋಲ್ಹೋಬರು ತಮ್ಮ ಹಿರಿಯರಿಂದ ಊರಿನ “ಮಹಾಜನ” ಹುದ್ದೆಯನ್ನು ವಾರಸಾಗಿ
ಪಡೆದಿದ್ದರು. ಮಹಾಜನರು ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳ ಮನೆತನದವರಾಗಿದ್ದು ಊರಿನ ಕೆಲವು ವರ್ಗಗಳ
ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳ ಮೇಲೆ ನಿಯಂತ್ರಣವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ಅವರಿಂದ ತೆರಿಗೆಯನ್ನು ವಸೂಲು ಮಾಡುವುದು ಅವರ
ಕೆಲಸವಾಗಿತ್ತು. ತುಕಾರಾಮರ ಕುಟುಂಬದವರು ದೇಹೂ ಊರಿನ ಇಂದ್ರಾಯಣಿ ನದಿಯ ದಂಡೆಯ ಮೇಲಿನ ಬಲು ದೊಡ್ಡ
ಕ್ಷೇತ್ರದ ಫಲವತ್ತಾದ ಹೊಲದ ಒಡೆಯರಾಗಿದ್ದರು. ಈ ಮನೆತನದ ಹಲವು ತಲೆಮಾರಿನವರು ಇಲ್ಲಿ ಉಳುಮೆಯನ್ನು
ಮಾಡಿ ಬಂದ ಉತ್ಪನ್ನಗಳನ್ನು ಮಾರುವ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳೆಂದೂ ಗುರುತಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದರು. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು
ಇವರನ್ನು ಶೂದ್ರರೆಂದು ಗುರುತಿಸಿದರೂ ಈ ಮನೆತನದವರು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿಯಾಗಲಿ ಇಲ್ಲವೆ
ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿಯಾಗಲಿ ಹಿಂದುಳಿದವರಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಇವರು ವೃತ್ತಿಯಿಂದ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳಾಗಿದ್ದರೂ (ವೈಶ್ಯ
ವರ್ಣದವರು) ಓದು-ಬರಹಗಳನ್ನು ಬಲ್ಲವರಾಗಿದ್ದು, ತಮ್ಮ ವ್ಯಾಪಾರ-ವಹಿವಾಟುಗಳ ಹಣಕಾಸಿನ
ಲೆಕ್ಖಪತ್ರಗಳನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಇಡಬಲ್ಲವರಾಗಿದ್ದರು. ತುಕಾರಾಮರು ಈ ಬಗೆಯ ತರಬೇತಿಯನ್ನು
ಪಡೆದವರಾಗಿದ್ದರೆಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅವರ ಉಳಿದೆಲ್ಲ ಕಲಿಕೆಯು ಅವರಿಗೆ ದೊರೆತ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಬಗೆಯ
ಮೂಲಗಳಿಂದ ಬಂದುದು. ದೇಹುವಿನಂಥ ಸಣ್ಣ ಹಳ್ಳಿಯ ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು ಗಮನಿಸಲಾಗಿ, ತುಕಾರಾಮರಲ್ಲಿದ್ದ
ಮಾಹಿತಿ ಹಾಗೂ ಅವರ ಕಲಿಕೆಯ ಆಳಗಳು ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಅಚ್ಚರಿಯನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತವೆ. ತುಕಾರಾಮರ
ಹೆತ್ತವರ ಬೇಗನೆಯ ಸಾವು ಮತ್ತು ಅಣ್ಣನ ವಿರಕ್ತಿಗಳಿಂದಾಗಿ ಬಲು ಚಿಕ್ಕ ವಯಸ್ಸಿನಲ್ಲಿಯೇ ಮನೆಯ
ಹೊರೆಯೆಲ್ಲ ಅವರ ಮೇಲೆ ಬಂದುಬಿದ್ದಿತು. ಅವರು ಎರಡನೆಯ ಮದುವೆಯಾದುದನ್ನು ಈಗಾಗಲೆ ಹೇಳಿಯಾಗಿದೆ.
ಅವರಿಗೆ ಆರು ಜನ ಮಕ್ಕಳು, ಜೊತೆಗೆ ಒಬ್ಬ ತಮ್ಮನಿದ್ದನು.
ತುಕಾರಾಮರು ಇಪ್ಪತ್ತೊಂದು ವಯಸ್ಸಿನವರಾಗುವ ಹೊತ್ತಿಗೆಂದರೆ ತಮ್ಮ ತಂದೆ, ತಾಯಿ, ಮಡದಿ,
ಮಕ್ಕಳೆಂದು ಹಲವರ ಸಾವುಗಳನ್ನು ಕಂಡಿದ್ದರು. ಇ. ಸ. ೧೬೨೯ರ ಬರದಲ್ಲಿ ಆದ ಮಡದಿಯ ಸಾವಂತೂ ಅವರ
ಪಾಲಿಗೆ ಬಲು ದೊಡ್ಡ ಆಘಾತವಾಗಿತ್ತು. ಅವರು ಮಾನವನ ಅವಸ್ಥೆಯ ಭಯಂಕರತೆಯನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವುದು ಈ
ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿಯೇ. ಬರದ ತರುವಾಯ ತುಕಾರಾಮರು ಮನೆಯನ್ನು ನಿಭಾಯಿಸುವತ್ತ ಉದಾಸೀನರಾದರು.
ಅವರಿಗೆ ಕೃಷಿಯಲ್ಲೂ, ವ್ಯಾಪಾರದಲ್ಲೂ ಆಸ್ಥೆ ಉಳಿಯಲಿಲ್ಲ. ಮೊದಲು ಬರ ಹಾಗೂ ತರುವಾಯ ನಾವರಿಯದ
ಕೆಲವು ಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿ ತುಕಾರಾಮರ ಕುಟುಂಬವು ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಅಭಾವ ಮತ್ತು ಮುಂದೆ ದಿವಾಳಿಯನ್ನು
ಎದುರಿಸಬೇಕಾಯಿತು. ಅವರು ತಮ್ಮ ಸಾಲಗಳನ್ನು ಹಿತಿರುಗಿಸಲಾಗದ ಕಾರಣ ಗ್ರಾಮ ಸಭೆಯು ಅವರ ಮಹಾಜನ
ಹುದ್ದೆಯನ್ನು ಕಿತ್ತುಕೊಂಡಿತಲ್ಲದೆ ಅವರ ಮೇಲೆ ಕೆಲವು ನಿರ್ಬಂಧಗಳನ್ನು ಹೇರಿತು. ಅವರು ಊರಿನ
ಗೌಡರ ಕೋಪಕ್ಕೂ ಗುರಿಯಾದರು.
ತುಕಾರಾಮರು ಪೂರ್ತಿಯಾಗಿ ಅಂತರ್ಮುಖರಾದರು. ಅವರು ಜನರ ಸಹವಾಸವನ್ನು ತಪ್ಪಿಸತೊಡಗಿದರು. ಅವರು
ಒಂದು ಮೂಲೆಯಲ್ಲಿ ಕುಳಿತು ಚಿಂತನೆಗೆ ತೊಡಗುತ್ತಿದರು. ಮುಂದೆ ನಿರ್ಜನ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಒಂಟಿಯಾಗಿ
ದೀರ್ಘ ಕಾಲ ಸುತ್ತಲು ಶುರು ಮಾಡಿದರು. ಇತ್ತ ಅವರ ಮಡದಿಯು ತನ್ನನ್ನು ಮತ್ತು ಮಕ್ಕಳನ್ನು
ಕಾಪಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತಿತ್ತು.
ದೇಹೂ ಊರಿನ ಅಂಬಿಲೆ (ಮೋರೆ) ಮನೆತನದವರು ತಲೆತಲಾಂತರಗಳಿಂದ ನಿಷ್ಠಾವಂತರಾದ ವಾರಕರಿಗಳಾಗಿದ್ದರು.
ಪಂಢರಪುರದ ವಿಠೋಬನು ಅವರ ಕುಲದೇವನಾಗಿದ್ದನು. ತುಕಾರಾಮರ ಹಿಂದಿನ ತಲೆಮಾರುಗಳಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರು
ವಿಠ್ಠಲನ ಒಂದು ದೇವಾಲಯವನ್ನು ದೇಹುವಿನ ತಮ್ಮ ನೆಲದಮೇಲೆ ಕಟ್ಟಿಸಿದ್ದರು. ತುಕಾರಾಮರ ಜೀವನದಲ್ಲಿ
ನಡೆದ ಭಯಂಕರ ನೋವಿನ ಘಟನೆಗಳು ಅವರನ್ನು ಮರುಚಿಂತನೆಗೆ ತೊಡಗಿಸಿದುದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ತಮ್ಮ
ಮನೆತನದವರೆಲ್ಲ ಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನಿರಿಸಿದ ದೇವನತ್ತ ಹೊರಳುವಂತೆ ಮಾಡಿದವು. ತಮ್ಮ ಮನೆಯ ಅವಸ್ಥೆ ತುಂಬ
ಬಿಕಟವಾಗಿರುವಾಗಲೂ ತುಕಾರಾಮರು ಆ ದೇವಾಲಯದ ನಿರಾಶಾಜನಕವಾದ ಜೀರ್ಣಾವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಕಂಡು, ಮರುಗಿ
ಅದರ ಪುನರುತ್ಥಾನವನ್ನು ಕೈಕೊಂಡರು.
ಈಗ ತುಕಾರಾಮರು ಹಿಂದಿನ ಸಂತಕವಿಗಳು ರಚಿಸಿದ ಭಕ್ತಿಯ ಪದಗಳನ್ನು ಹಾಡುತ್ತ ದೇವಾಲಯದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲವೆ
ಅದರ ಪ್ರಾಕಾರದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಮಯವನ್ನು ಕಳೆಯತೊಡಗಿದರು. ಅವರು ತಮ್ಮ ಮಡದಿ ಹಾಗೂ ಊರಿನ
ಸ್ನೇಹಿತರ ಕೂಟದವರು ಹೊಟ್ಟೆ ಹೊರೆದುಕೊಳ್ಳಲು ಹೇಳಿದ ಹಿತದ ಮಾತುಗಳಿಗೆ ಕಿವಿಗೊಡಲಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ
ಅವರೆಲ್ಲ ಇದನ್ನು ತುಕಾರಾಮರ ಹುಚ್ಚು ಎಂದು ಬಗೆದರು. ಆದರೆ ದೇವರ ಬಗೆಗಿನ ಅವರ ಭಕ್ತಿ ಹಾಗೂ ಜನರ
ಬಗೆಗಿನ ದಯೆಯು ಅವರಿಗೆ ನಿಧಾನವಾಗಿ ಜನರ ಮೆಚ್ಚುಗೆಯನ್ನು ಗಳಿಸಿ ಕೊಟ್ಟವು.
ಈ ಸುಮಾರಿಗೆ ಒಂದು ಸಲ ಸಂತಕವಿ ನಾಮದೇವ ಹಾಗೂ ತುಕಾರಾಮರ ದೇವನಾದ ವಿಠ್ಠಲನು ತುಕಾರಾಮರ
ಕನಸಿನಲ್ಲಿ ಬಂದು ಅವರಿಗೆ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬೋಧಿಸಿದನಲ್ಲದೆ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ತಯಾರಿಸುವುದೇ ಅವರ ಜೀವನದ
ಗುರಿಯಾಗಲಿದೆಯೆಂದು ಹೇಳಿದನು. ಈ ಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ವಿಠ್ಠಲನನ್ನು ಸ್ತುತಿಸುತ್ತ ಹಾಡಬಹುದಾದ
ಭಕ್ತಿಪರವಾದ “ಅಭಂಗ”ಗಳೇ ಸರಿ. ಆ ಕನಸಿನಲ್ಲಿ “ಒಂದು ದಶಲಕ್ಷ ಅಭಂಗಗಳನ್ನು ರಚಿಸುವೆ”ನೆಂದು
ಸಂತಕವಿ ನಾಮದೇವರು ವಿಠ್ಠಲನೆದುರು ಪ್ರಮಾಣ ಮಾಡಿದ ಸಂಗತಿಯ ಉಲ್ಲೇಖವು ಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ
ನಾಮದೇವರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಬಾಳಿನಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ಈಡೇರಿಸಲಾಗಲಿಲ್ಲ. ತುಕಾರಾಮರು ಆಗ ಸಮಾಧಿ
ಅವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಕಾರಣ ಅವರು ಈ ಹೇಳಿಕೆಯ “ವಾಸ್ತವತೆ”ಯನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಮನಗಂಡರು. ಇದರಿಂದ
ಅವರ ಜೀವನವು ಮಾರ್ಪಾಟು ಹೊಂದಿತು. ಅವರು ತಮ್ಮ ನಿಜವಾದ ವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡರು.
ತುಕಾರಾಮರು ಕವಿಗಳಾಗಿದ್ದರೆನ್ನುವ ದೈವೀ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವು ಅವರನ್ನು ಸಮಾಧಿ ಅವಸ್ಥೆಗೆ
ಕೊಂಡೊಯ್ಯಲಿಲ್ಲ. ಬದಲು, ಅವರು ಕಾತರ, ಸಂದೇಹ ಮತ್ತು ಒಳ ಅರಿವಿನ ತೀವ್ರ ಯಾತನೆಗಳಿಗೆ ಒಳಗಾದರು.
ತುಕಾರಾಮರ ಪ್ರಮುಖ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವೆಂದರೆ ಅವರ ಸಂಪೂರ್ಣ ವಿಶ್ವಸನೀಯತೆ ಹಾಗೂ ಸ್ವಂತಕ್ಕೆ
ಹೊಣೆಗಾರನಾಗಿರುವ ಗುಣ. ಅವರು ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಒಂದು ಸುಳ್ಳನ್ನು ಹೇಳಿದವರಲ್ಲ. ವಿಠ್ಠಲನನ್ನು
ಸ್ತುತಿಸುವ ಪದ್ಯಗಳನ್ನು ರಚಿಸುವುದು ತಮ್ಮ ಬಾಳಿನ ಕಾಯಕವಾಗಿತ್ತೆಂಬ ಅರಿವು ಅವರನ್ನು ತಳಮಳ ಹಾಗೂ
ಅಶಾಂತಿಗಳಿಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿತು. ಅವರು ಮೊದಲೆಂದಿಗೂ ದೇವರ ಅನುಭವವನ್ನು ಪಡೆದಿರಲಿಲ್ಲ. ತಾವು ಕಂಡರಿಯದ
ಅವನನ್ನು ಅವರು ಹೇಗೆ ವರ್ಣಿಸಬಲ್ಲವರಾಗಿದ್ದರು? ಅವರೊಬ್ಬ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕರಾದ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳಾಗಿದ್ದರು.
ತಾವು ಮಾರುವ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸರಕಿನ ಗುಣವತ್ತೆಯನ್ನು ಖಚಿತವಾಗಿ ಬಲ್ಲವರಾಗಿದ್ದರು. ಸರಕನ್ನು
ಕಟ್ಟುನಿಟ್ಟಾಗಿ ಪರೀಕ್ಷಿಸಿದ ಬಳಿಕವೇ ಅದನ್ನು ಕೊಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು. ಅವರು ತಮ್ಮ ಯಾವುದೇ
ವ್ಯವಹಾರದಲ್ಲಿ ಯಾರಿಗೂ, ಎಂದಿಗೂ ಮೋಸ ಮಾಡುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಇಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ತಮ್ಮನ್ನು ಮೋಸ ಮಾಡಲು
ಬಿಡುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ತುಕಾರಾಮರು ಮೊದಲಿನಿಂದಲೇ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಒಂದು ಗಂಭೀರ ವೃತ್ತಿಯನ್ನಾಗಿ
ಪರಿಗಣಿಸಿದರು. ಅವರಿಗೆ ಇಡಿಯ ಕಾವ್ಯ ಹಾಗೂ ಧರ್ಮಗಳು ಅನುಭವವನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ ಸಂಗತಿಗಳಾಗಿದ್ದವು.
ಅನುಭವ ಇಲ್ಲವೆ “ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರ”ವು ತುಂಬ ನಿರ್ಣಾಯಕ ಪರೀಕ್ಷೆಯೆನ್ನಿಸಿತ್ತು. ಈ ಸುಮಾರಿಗೆ ಬರೆದ
ಅವರ ಒಂದು ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ಅವರು “ ಅನುಭವವನ್ನು ಪಡೆಯುವರೆಗೆ ನಾನು ಹಾಡಲಾರೆ. ಎಲೆ ವಿಠ್ಠಲನೆ,
ನಿನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ನೇರ ಅನುಭವ ನನಗಿಲ್ಲ. ನಿನ್ನನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಗೆ ಬರೆಯಲಿ? ”,ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ.
ಹೀಗಾಗಿ ದೇವರಿಗಾಗಿ ಇರುವ ಹಾತೊರೆತವು ತುಕಾರಾಮರ ಕಾವ್ಯಲೇಖನದ ಆರಂಭ ಕಾಲದ ಮುಖ್ಯ
ವಿಷಯವಸ್ತುವಾಗಿದೆ. ತಾವು ದೇವರ ಕವಿಯಾಗಲಿರುವೆವೆಂಬ ಅರಿವು ಮೂಡುವವರೆಗೂ ಅವರು ತಾವು ಕಂಡಂತೆ
ತಮ್ಮ ಹಾಗೂ ಮಾನವನ ಅವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ನಮೂದಿಸುತ್ತಿದ್ದರು.
ಕವಿಗಳಾದ ಬಳಿಕ ತುಕಾರಾಮರು ದೀರ್ಘ ಕಾಲದ ವರೆಗೆ ಮನುಷ್ಯರಿಂದ, ಸಮಾಜದಿಂದ ದೂರಕ್ಕೆ ತೆರಳಿ ಧ್ಯಾನ
ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನಗಳ ಸಾಧನೆಗೆ ತೊಡಗುತ್ತಿದ್ದರು. ದೇಹುವಿನ ಹತ್ತಿರದಲ್ಲಿರುವ ಎರಡು ಗುಡ್ಡಗಳು
ಅವರಿಗೆ ಬಲು ಪ್ರೀತಿಯ ಏಕಾಂತದ ಸ್ಥಾನಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಮೊದಲನೆಯದು ಭಂಡಾರಾ ಗುಡ್ಡ. ಇಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧರ
ಕಲದಿಂದಲೂ ಒಂದು ಗುಹೆಯಿದೆ. ಅವರು ಅದರಲ್ಲಿ ಕುಳಿತು ಅಭಂಗಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದರು. ಎರಡನೆಯದು
ಭಾಮಚಂದ್ರ ಗುಡ್ಡ. ಕೆಲವು ವರ್ಷಗಳ ತರುವಾಯ ಅಲ್ಲಿ ಹದಿನೈದು ದಿನಗಳ ಕಾಲ ಧ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಕುಳಿತು
ಅವರು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಅನುಭವ ಹಾಗೂ ದಿವ್ಯಾನಂದಗಳನ್ನು ಪಡೆದರು. ತುಕಾರಾಮರು ಇನ್ನೊಂದೆಡೆಗೆ ಹೇಳಿದ
ಗುರುವಿನ ಉಪದೇಶದಿಂದ ಪಡೆಯಲಾಗುವ ಧ್ಯಾನಾವಸ್ಥೆಗಿಂತ ಈ ವಿಶೇಷ ಘಟನೆಯು ಭಿನ್ನವಾದುದು. ಈ ಎರಡನೆಯ
ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತಾವು ಸ್ನಾನಕ್ಕೆಂದು ನದಿಗೆ ಹೊರಟಾಗ ಅಕಸ್ಮಾತ್ತಾಗಿ ಒಬ್ಬ ಸತ್ಪುರುಷರು ಎದುರಾಗಿ
ತಮ್ಮ ತಲೆಯ ಮೇಲೆ ಕೈಯಿರಿಸಿ, “ರಾಮ ಕೃಷ್ಣ ಹರಿ”ಎಂಬ ಒಂದು ಮಂತ್ರವನ್ನು ನೀಡಿದಂತೆ ತುಕಾರಾಮರು
ಕನಸು ಕಂಡರು. ತಮ್ಮ ಹೆಸರು “ಬಾಬಾಜಿ” ಎಂದಿದ್ದು, ತಾವು ರಾಘವ ಚೈತನ್ಯ ಮತ್ತು ಕೇಶವ ಚೈತನ್ಯರ
ಗುರು ಪರಂಪರೆಯವರೆಂದು ಆ ಸತ್ಪುರುಷರು ಹೇಳಿದರಂತೆ. ಆ ಮಂತ್ರವು ದೊರೆಯುತ್ತಲೇ ತುಕಾರಾಮರಿಗೆ
ತಮ್ಮ ಇಡಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವೇ ಜೀವಂತಿಕೆಯನ್ನು ತಳೆದಂತೆ ಅನ್ನಿಸಿತಂತೆ. ಹಿಂದೆಂದಿಗೂ ತಾವು ಅರಿಯದ
ಪೂರ್ಣತೆಯನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿದರಂತೆ.
ತುಕಾರಾಮರೇ ಖುದ್ದಾಗಿ ತಮ್ಮೀ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಅಭಂಗಗಳಲ್ಲಿ ವರ್ಣಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ
ಅವುಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯ ಅಸ್ಪಷ್ಟತೆಗೆ ಆಸ್ಪದವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ದುರದೃಷ್ಟದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ,
ಈ ಘಟನೆಗಳ ಕ್ರಮವನ್ನು ಕರಾರುವಾಕ್ಕಾಗಿ ನಿರ್ಧರಿಸುವುದು ಕಷ್ಟ. ಎರಡನೆಯ ಅನುಭವವು ದೊರೆತಾಗ
ತುಕಾರಾಮರು ಸುಮಾರು ಮೂವತ್ತು ವರ್ಷದವರಾಗಿರಬಹುದು. ತುಕಾರಾಮರ ಇಂದಿನ ಪ್ರಮುಖ ಚರಿತ್ರಕಾರರಾದ
ದಿ. ವಿ. ಎಸ್. ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ತುಕಾರಾಮರ ಕನಸಿನಲ್ಲಿ ‘ಬಾಬಾಜಿ”ಯವರು ನೀಡಿದ ಗುರೂಪದೇಶ ಹಾಗೂ ಅವರ
ಗುರುಪರಂಪರೆಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಒತ್ತು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಭಕ್ತಿಯ ಬೇರುಗಳು ಜನಪದ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿವೆಯೆಂದು ನನ್ನ
ಸಂದೇಹ. ಹೀಗಾಗಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಮತ್ತು ಸವರ್ಣ ಹಿಂದುಗಳು ಯಾವಾಗಲೂ ಒಬ್ಬ ಭಕ್ತನನ್ನು “ಯೋಗಿ”ಯೆಂದು
ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿ ಇಲ್ಲವೆ ಅವನಿಗೆ ಒಂದು ಬಗೆಯ ನಿಗೂಢವಾದ “ಗುರೂಪದೇಶ”ವನ್ನು ನೀಡಿ ಅವನನ್ನು
“ಮೇಲ್ದರ್ಜೆಗೆ” ಏರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರು “ಯೋಗದ” ಮತ್ತು ಸೂಕ್ತನಾದ ಒಬ್ಬ ಗುರುವಿನ
“ಮಾಂತ್ರಿಕ” ಗುರೂಪದೇಶಗಳ ವಿಧಿಗಳ ಮೂಲಕ ತುಕಾರಾಮರ “ಸಂಸ್ಕೃತಕರಣ”ಕ್ಕಾಗಿ
ಯತ್ನಿಸುತ್ತಿರುವರೆಂಬುದು ನನ್ನ ಭಾವನೆ. ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾದ ಮತ್ತು ಸ್ವಂತಿಕೆಯಿಂದ ತಯಾರಾದ ಒಬ್ಬ
ಭತ್ತನನಿಗೆ ವಿಶ್ವಾಸಾರ್ಹತೆಯನ್ನು ಒದಗಿಸುವ ಯತ್ನವೆನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ನನಗೆ ಈ ಕಥೆಗಳ ಅರ್ಥ
ಕಾಣುವುದು ತೀರ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ : “ಶೂದ್ರ”ನಿಗೆ “ಕನಸಿನಲ್ಲಿ” ಇಲ್ಲವೆ ಸಮಾಧಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಒಬ್ಬ
ಗುರುವು ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯ, ಎಂಬುದು.
ಈಗ ತುಕಾರಾಮರ ಜೀವನದ ಕೊನೆಯ ಮತ್ತು ನೇತ್ರದೀಪಕವಾದ ದಶಕವು ಶುರುವಾಗಿತ್ತು. ಆಗ ಅವರ ವಯಸ್ಸು
ಕೇವಲ ಮೂವತ್ತು. ಅವರು ಕಳೆದ ಹತ್ತು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದರು. ತುಕಾರಾಮರು
ತಮ್ಮ ಗತ ಜೀವನ ಮತ್ತು ದೇವನನ್ನು ಅರಸುವಲ್ಲಿಯ ತಮ್ಮ ಅಳಲನ್ನು ಕುರಿತು ಬಲು ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆಯಿಂದ
ಬರೆದಿರುವರು. ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಪಡೆದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಜ್ಞಾನೋದಯದಿಂದಾಗಿ ಅವರ ಕಾವ್ಯವು ಭಾವಗೀತೆಯ
ಐಂದ್ರಜಾಲಿಕ ಗುಣವತ್ತೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿತ್ತು. ಅವರ ಗೀತೆಗಳು ದೂರ ದೂರದ ಜನರನ್ನು ತಮ್ಮತ್ತ
ಸೆಳೆದುಕೊಳ್ಳತೊಡಗಿದವು. ಯುವ ವಯಸ್ಸಿನ ಕವಯಿತ್ರಿ, ಬಹಿಣಾಬಾಯಿಯು ತುಕಾರಾಮರ ಮನೆಯ ಹತ್ತಿರದ
ವಿಠ್ಠಲನ ದೇವಾಲಯದಲ್ಲಿ ನಡೆವ ಅವರ ಭಕ್ತಿ ಕೀರ್ತನೆಗಳನ್ನು ಆಲಿಸಲೆಂದೇ ದೂರದ ಕೊಲ್ಹಾಪುರದಿಂದ
ದೇಹುವಿಗೆ ಬಂದಳು. ಇದನ್ನು ಕುರಿತಾದ ಬಹಿಣಾಬಾಯಿಯ ಬರವಣಿಗೆಯು, ತುಕಾರಾಮರು ಕಣ್ಮರೆಯಾಗುವ ಕೆಲವೇ
ಕಾಲದ ಮೊದಲಿನದಾಗಿದೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ತುಂಬೆಲ್ಲ ತುಕಾರಾಮರ ಸಮಕಾಲೀನರ ಮೇಲೆ ಅವರ
ಅದೆಂತಹ ಅದ್ಭುತವಾದ ಪ್ರಭಾವವು ಇದ್ದಿತೆನ್ನುವುದರ ಕಲ್ಪನೆ ನಮಗೆ ಬರುತ್ತದೆ. ತುಕಾರಾಮರ
ಜಲದಿವ್ಯವು ಬಹಿಣಾಬಾಯಿಯ ದೇಹುವಿನ ಭೇಟಿಯ ಮೊದಲು ನಡೆದಿತ್ತು. ಹದಿಮೂರು ದಿನಗಳ ತರುವಾಯ ನದಿಯ
ನೀರಿನ ಮೇಲೆ ಪವಾಡಸದೃಶವಾಗಿ ತೇಲಿಬಂದ ಹೊತ್ತಿಗೆಗಳ ಘಟನೆಯು, ತುಕಾರಾಮರು ಬದುಕಿರುವಾಗಲೇ ಅವರ
ಜೀವನಕ್ಕೆ ಒಂದು ಆಖ್ಯಾಯಿಕೆಯ ಮಟ್ಟವನ್ನು ದೊರಕಿಸಿ ಕೊಡುವಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಬಹಿಣಾಬಾಯಿಯು
ತಮ್ಮ ಅಭಂಗಗಳನ್ನು ಹಾಡುವ ತುಕಾರಾಮರನ್ನು “ಪಾಂಡುರಂಗನ ಅವತಾರ”ರೆಂದು ವರ್ಣಿಸಿದ್ದಾಳೆ.
“ತುಕಾರಾಮರು ಬರೆದುದೆಲ್ಲವೂ ದೇವರೇ ಬರೆದುದು”, ಎನ್ನುತ್ತಾಳೆ, ಅವಳು.
ತುಕಾರಾಮರು ತಮ್ಮ ನಲವತ್ತೊಂದನೆಯ ವಯಸ್ಸಿಗೆ ಕಣ್ಮರೆಯಾದರು. ವಿಠ್ಠಲನೇ ಅವರನ್ನು “ಬೆಳಕಿನ
ರಥದಲ್ಲಿ” ಕುಳ್ಳಿರಿಸಿಕೊಂಡು ಸ್ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಕರೆದೊಯ್ದನೆಂದು ವಾರಕರಿಗಳು ನಂಬುತ್ತಾರೆ.
ತುಕಾರಾಮರು ದೇಹುವಿನ ಇಂದ್ರಾಯಣಿಯ ದಡದಲ್ಲಿ ಭಾವಪರವಶರಾದ ಶ್ರೋತೃಗಳೆದುರು ತಮ್ಮ ಅಭಂಗಗಳನ್ನು
ಹಾಡುತ್ತಿರುವಗಲೇ ತೆಳ್ಳನೆಯ ಹವೆಯಲ್ಲಿ ತೇಲುತ್ತ ಕಣ್ಮರೆಯಾದರೆಂದು ಕೆಲವರು ನಂಬುತ್ತಾರೆ. ಅವರ
ವೈರಿಗಳು ಅವರನ್ನು ಕೊಲೆಗೈದರೆಂದು ಇನ್ನು ಕೆಲವರು ನಂಬುತ್ತಾರೆ. ತಮ್ಮ ಹೊತ್ತಿಗೆಗಳನ್ನು
ಮುಳುಗಿಸಿದ ಇಂದ್ರಾಯಣಿಗೆ ಹಾರಿ ಅವರು ಪ್ರಾಣವನ್ನು ತ್ಯಜಿಸಿದರೆಂದು ಮತ್ತೆ ಕೆಲವರು
ನಂಬುತ್ತಾರೆ. ತುಕಾರಾಮರ ನಿರೋಪದ ಅಭಂಗಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಅವರು ತಮ್ಮ ಊರಿನ ಹತ್ತಿರದ
ಸ್ನೇಹಿತರು ಮತ್ತು ಭಕ್ತರಿಂದ ಸೂಕ್ತವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬೀಳ್ಕೊಂಡು ಹಿಂತಿರುಗಿ ಬಾರದಿರುವ
ಉದ್ದೇಶದಿಂದ, ಯಾರಿಗೂ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲದ ಒಂದು ಗುರಿಯತ್ತ ಹೊರಟರೆಂದು ಊಹಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಅವರು
ತಮ್ಮನ್ನು ಬೀಳ್ಕೊಡಲು ಕೆಲವು ಅಂತರ ನಡೆದುಕೊಂಡು ಬಂದವರಿಗೆ ಹಿಂತಿರುಗಿ ಮನೆಗೆ ಹೋಗಲು
ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ತಾವು “ಕಾಯಮ್ಮಾಗಿ ಸ್ವಂತದ ಮನೆಗೆ ಹೋಗುತ್ತಿರುವ” ಕಾರಣ ಉಳಿದವರು ತಮ್ಮನ್ನು
ಮತ್ತೆ ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲೆಂದು ಅವರು ತಮ್ಮ ಜೊತೆಗೆ ಬಂದವರಿಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅಂದಿನಿಂದ “ಈ
ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ತುಕಾರಾಮನ ಬಗೆಗಿನ ಮಾತು” ಮಾತ್ರ ಉಳಿದೀತೆಂದು ಅವರಿಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.
ಸ್ವಲ್ಪದರಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ತುಕಾರಾಮರ ಅಭಂಗಗಳಿಂದಲೇ ಮೇಲೆದ್ದು ಬರುವ ಅವರ ಜೀವನ
ಚರಿತ್ರೆಯಾಗಿದೆ. ಇದರಿದ ಕಂಡುಬರುವ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ, ತುಕಾರಾಮರು ತೀರ ಸಾಮಾನ್ಯ ಮೂಲದಿಂದ ಬಂದು,
ಸಮಾನ್ಯರ ಪಾಲಿಗೆ ಬರುವ ಪಾಡುಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಪಟ್ಟು, ತಮ್ಮ ಪಾಲಿಗೆ ಬಂದ ಅನುಭವಗಳನ್ನೆಲ್ಲ
ಅಭಂಗಗಳಲ್ಲಿ ವಿವರವಾಗಿ ನಮೂದಿಸುತ್ತ, ಆತ್ಮಶೋಧನೆಯ ಅಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಯಾತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಮುಂದಕ್ಕೆ
ಸಾಗಿದರೆಂಬುದು. ಅವರ ಕಾವ್ಯವು ಮಾನವನ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿರುವ ಒಂದು ಅಪೂರ್ವದ ದಸ್ತೈವಜು
ಎನ್ನಿಸಿದ್ದು, ಅದನ್ನುಮಾನವನ ಸತ್ಯವೆನ್ನಿಸಿದ ಇರುವಿಕೆ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಭಾಷೆಯ
ಇರುವಿಕೆಯಾಗಿ ಹಾಗೂ ಇರುವಿಕೆಯ ಭಾಷೆಯಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಮೂಲಭೂತ ಸಮಸ್ಯೆಗಳ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿ
ನಿರ್ದುಷ್ಟವಾಗಿ ಇರಿಸಲಾಗಿದೆ.
“ತುಕಾರಾಮ ಗಾಥಾ”ದ ಆಂಗ್ಲಾನುವಾದವಾದ “ದ ಕಲೆಕ್ಟೆಡ್ ತುಕಾರಾಮ್”ವನ್ನು ಮೊದಲಿಗೆ ಹಾಗೂ
ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಪೂರ್ತಿಯಾಗಿ ಮಾಡಿದವರೆಂದರೆ ಜೆ. ನೆಲ್ಸನ್ ಫ್ರೇಸರ್ ಮತ್ತು ಕೆ. ಬಿ. ಮರಾಠೆಯವರು.
ಇದನ್ನು ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಲಿಟರೇಚರ್ ಸೋಸೈಟಿ, ಮದ್ರಾಸ್ ಅವರು (ಇ. ಸ. ೧೯೦೯-೧೯೧೫) ಪ್ರಕಟಿಸಿದರು.
ತುಕಾರಾಮರ ಆಯ್ದ ಪದ್ಯಗಳ ಯುರೋಪಿನ ಭಾಷೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ಹೆಸರಾದ ಅನುವಾದವೆಂದರೆ, G. A. Deleury -
``Toukaram : Psaumes du perlerin'' (Gallimard; Paris, 1956). ಫ್ರೇಸರ್ ಮತ್ತು
ಮರಾಠೆಯವರ ಅನುವಾದವು ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ೩೭೨೧ ಅಭಂಗಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಜಸ್ಟಿನ್ ಈ. ಆಬೊಟ್ ಅವರ ೧೧
ಸಂಪುಟಗಳ ದಾಖಲೆಯ ಸರಣಿಯಾದ “ಪೋಯೆಟ್-ಸೇಂಟ್ಸ್ ಆಫ್ ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರ” (ಸ್ಕಾಟಿಶ್ ಮಿಶನ್
ಇಂಡಸ್ಟ್ರೀಸ್; ಪೂನಾ, ೧೯೨೬) ಮತ್ತು ನಿಕೋಲ್ ಮ್ಯಾಕ್ನಿಕಾಲ್ ಅವರ “ಸಾಮ್ಸ್ ಆಫ್ ಮರಾಠಾ
ಸೇಂಟ್ಸ್” (ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಲಿಟರೇಚರ್ ಸೋಸೈಟಿ; ಕಲಕತ್ತ, ೧೯೧೯)ಗಳಲ್ಲಿ ಇನ್ನು ಕೆಲವಿವೆ.
ಫ್ರೇಸರ್ ಮತ್ತು ಆಬೊಟ್ ಇವರಿಬ್ಬರೂ ಗದ್ಯಾನುವಾದವನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದು ಮ್ಯಾಕ್ನಿಕಾಲ್ ಅವರು ಮೂಲದ
ಪ್ರವಾಹಿಯಾದ ಜಾನಪದ ಶೈಲಿಗೆ ಅಪರಿಚಿತವಾದ ಮತ್ತು ಹೊರೆಯಾದ ಕಾವ್ಯಾನುವಾದವನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ.
ಡೆಲ್ಯೂರ್ ಅವರ ಫ್ರೆಂಚ್ ಭಾಷೆಯ ೧೦೧ ಅನುವಾದಿತ ಕವನಗಳು ಮಾತ್ರ ತುಕಾರಾಮರ ಮೂಲ ಕೃತಿಯ ಕಾವ್ಯದ
ಹತ್ತಿರಕ್ಕೆ ಹೋಗುವ ಯುರೋಪಿನ ಯತ್ನವಾಗಿದೆ, ಎನ್ನಬಹುದು. ಆಂಗ್ಲ-ಮರಾಠಿಯ ಪ್ರಸಿದ್ಧರಾದ ಕವಿ,
ಅರುಣ ಕೋಲ್ಹಟಕರರು ತುಕಾರಾಮರ ಒಂಬತ್ತು ಕವನಗಳ ಅನುವಾದಗಳನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿರುವರು (Poetry India;
Bombay. 1966). ತುಕಾರಾಮರನ್ನು ಕುರಿತಾದ ನನ್ನ ಈ ಮೊದಲಿನ ಅನುವಾದಗಳು Fakir, Delas,
Modern Poetry in Translation, Asian Digest of Literatureಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಗೊಂಡಿವೆ.
ತುಕಾರಾಮರ ಕವಿಯ ಉನ್ನತ ಸ್ಥಾನ ಮತ್ತು ಮರಾಠಿ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ ಮೇಲಿನ ಅವರ ವಿಸ್ತೃತವಾದ
ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಈ ಪುಸ್ತಕಗಳ ಪಟ್ಟಿಯು ಏನೇನೂ ಸಾಲದು. ಅವರು ಮಧ್ಯ ಕಾಲದ ಮರಾಠಿ
ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆ ಹಾಗೂ ಆಧುನಿಕ ಮರಾಠಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ ನಡುವಿನ ಮಾರ್ಪಾಟಿನ ಮಹತ್ವದ
ಕೊಂಡಿಯಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ (ಸುಮಾರು ೫೦೦೦) ಅಭಂಗಗಳು ಇಡಿಯ ಮರಾಠಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಆಮೂಲಾಗ್ರವಾಗಿ
ವ್ಯಾಪಿಸಿವೆ. ಮುಂದಿನ ಅದೆಷ್ಟೋ ಅನುವಾದಕರ ಪೀಳಿಗೆಗಳನ್ನು ಸೃಜನಶೀಲವಾಗಿ ತೊಡಗಿಸಬಹುದಾದ
ಬಹುಆಯಾಮಗಳ ಬೃಹತ್ ಕೆಲಸವು ತುಕಾರಾಮರಿಂದ ನಡೆದಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ತುಕಾರಾಮರು ಇತಿಹಾಸದ ಒಂದು
ಕಾಲಾವಧಿಗೆ ಮಿತಿಗೊಂಡ ಕವಿಯಾಗುವ ಬದಲು ಅವರು ಹೆಚ್ಚು ಭವಿಷ್ಯ ಕಾಲಕ್ಕೆ
ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟವರಾಗಿದ್ದಾರೆ.
ತುಕಾರಾಮರ ಅನುವಾದಕರು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ವರ್ಗದವರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಫ್ರೇಸರ್ ಮತ್ತು ಆಬೊಟ್ ಅವರು
ತುಕಾರಾಮರನ್ನು ಗದ್ಯದಲ್ಲಿ ಅನುವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅದೊಂದು ಸ್ವಂಸ್ಫೂರ್ತಿಯ ನೃತ್ಯ ಪ್ರದರ್ಶನವಾಗುವ
ಬದಲು ಉದ್ದೇಶಪೂರಿತ ಕಾಲ್ನಡಿಗೆಯಂತಾಗಿದೆ. ಮ್ಯಾಕ್ನಿಕಾಲ್ ಅವರು ಆ ಕಾಲ್ನಡಿಗೆಯನ್ನು ಒಂದು
ಸೈನಿಕರ ಕವಾಯತಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡಿಸಿರುವರು. ಡೆಲ್ಯೂರಿ ಮತ್ತು ಕೋಲ್ಹಟಕರರು ಮಾತ್ರ ನೃತ್ಯದ
ಚೇತನದೊಂದಿಗೆ ಅದನ್ನು ಸಮೀಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಡೆಲ್ಯೂರಿಯವರು ಮೂಲದ ಭಾವಗೀತೆಯ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ವ್ಯತ್ಯಾಸ
ಮತ್ತು ಭಾವನೆಯ ತೀವ್ರತೆಗಳ ಮೇಲೆ ಹೆಚ್ಚು ನೆಲೆಸುತ್ತಾರೆ. ಕೋಲ್ಹಟಕರರು ತುಕಾರಾಮರ ನುಡಿಗಟ್ಟುಗಳ
ನಾಟಕೀಯ, ಶೀಘ್ರ, ಅಕಸ್ಮಾತ್, ಭೀತಿದಾಯಕ ಮತ್ತು ಹುದುಗಿದ ಅಂಶಗಳತ್ತ ತಮ್ಮ ಗಮನವನ್ನು
ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಮೂಲ ಪಠ್ಯದ ಶ್ರೇಣಿ, ಆಳ ಮತ್ತು ಸಂಕೀರ್ಣತೆಗಳ ಇಡಿಯ
ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ತೋರಿಸಲು ಏನೇನೂ ಸಾಲದು. ತುಕಾರಾಮರು ಕಾವ್ಯದ ಅನುವಾದಕರಿಗೆ ಸವಾಲು
ಒಡ್ಡುತ್ತಾರೆ. ಮೂಲ ಪಠ್ಯದ ಸಾದಾ ಮತ್ತು ನಯವಾದ ಮೇಲ್ಮೈ ರಚನೆಯ ಅಡಿಯಲ್ಲಿ ಇರುವ ಶ್ರೀಮಂತವೂ,
ತುಂಬ ಸಂಕೀರ್ಣವೂ ಆದ ರಚನೆಯನ್ನು ಅನುವಾದದ (ಗುರಿ) ಪಠ್ಯವು ಹೇಗಾದರೂ ಮಾಡಿ ಸೂಚಿಸಬೇಕು. ಇದು
ನೋವನ್ನು ಉಲ್ಬಣಿಸುತ್ತ ಬಾಳಿಡಿ ನಡೆಯುವ ಒಂದು ಯೋಜನೆ ಎನ್ನಿಸಿದೆ. ತುಕಾರಾಮರನ್ನು ಅನುಕೂಲದ
ಪ್ರಚಲಿತ ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕ ನಾಟಕದ ಒಂದು ಪಾತ್ರವನ್ನಾಗಿ ಶೋಭಿಸುವಂತೆ ಅಭಿನಯಿಸುವುದು ಹಗುರ. ಕಾವ್ಯದ
ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಅನುವಾದದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಪೂರ್ವಗ್ರಹ ಮತ್ತು ಪಕ್ಷಪಾತದಿಂದ ಕೂಡಿದುದು. ಈ
ಅಂಶವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಇನ್ನಷ್ಟು ವಿಸ್ತರಿಸುವಲ್ಲಿ ಹಿಂಜರಿಕೆಯಾಗುತ್ತಿದೆ, ಆದರೆ ಹೋಗಹೋಗುತ್ತ ಖಂಡಿತ
ಇದನ್ನು ಮಾಡಲೇ ಬೇಕು.
ಅನುವಾದದ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಉಪಕರಣಗಳ ಸಮಸ್ಯೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಹೋಲಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಸೂಕ್ಷ್ಮದರ್ಶಕದ ಮೂಲಕವೇ
ನೋಡಬಹುದಾದದ್ದನ್ನು ಬರಿಗಣ್ಣಿನಿಂದ ನೋಡಲಾಗದು. ಆದರೆ ಒಂದು ರೇಡಿಯೋ ಟೆಲೆಸ್ಕೋಪು
ಅದೃಶ್ಯವಾದುದನ್ನು ದೃಶ್ಯವಾಗಿಸಬಲ್ಲುದು. ಒಂದು ಎಲೆಕ್ಟ್ರಾನ್ ಮೈಕ್ರೋಸ್ಕೋಪನ್ನು ಕಣ್ಣಿನ
ನೋಟದಾಚೆಯದನ್ನು “ನೋಡು”ವಂತೆ ವಿನ್ಯಾಸಗೊಳಿಸಿರುತ್ತಾರೆ.
ಮೂಲದ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಪಠ್ಯದ ಮೇಲ್ಮೈ ರಚನೆಯ ಕೆಳಬದಿಗೆ ಇರುವುದನ್ನು ಓದಬಲ್ಲ ಯಾವುದೇ ಸಾಧನವನ್ನು
ತಯಾರಿಸಲು ಆಗಿಲ್ಲ. ಗುರಿಯ ಪಠ್ಯವು ಮೂಲದ ಪಠ್ಯದ ಮಾದರಿಯನ್ನು ತಯಾರಿಸುವ ಒಂದು ಯತ್ನವಾದರೆ ಮೂಲದ
ಪಠ್ಯವು ಅಷ್ಟೇ ಪೂಜ್ಯವೆನ್ನಿಸುವುದರಿಂದ ಅದರ ಅನುವಾದವು ಅಸಾಧ್ಯವೆನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.
ಅನುವಾದಕನು ಮೂಲ ಪಠ್ಯದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಇಲ್ಲವೆ ಗ್ರಹಿಸುವವರೆಗೆ ಅದರ ಒಂದು
ಅನುವಾದಕ್ಕೆ ಕೈ ಹಾಕಲಾರನು. ಕಾವ್ಯವು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ, ತೊಡಕುಗಳಿಂದ ಕೂಡಿ ಮತ್ತು
ಕ್ರಿಯಾಶಕ್ತವಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಅವುಗಳ ಮೂಲ ಅಸ್ತಿತ್ವವು ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಶ್ರೋತೃಗಳನ್ನಾಗಲಿ
ಇಲ್ಲವೆ ಮುಂಬರಬಹುದಾದ ಅನುವಾದಕರನ್ನಾಗಲಿ ಅವಲಂಬಿಸಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾವುದೇ ಅನುವಾದವದರೂ ತನ್ನ
ಭಾಷೆ ಇಲ್ಲವೆ ಕಾಲದ ಆಕಾಶದಲ್ಲಿ ಸ್ವಯಮಾಧಿಪತ್ಯದಿಂದ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತ ಮೂಲ ಪಠ್ಯದ ಯೋಚನೆಯನ್ನು
ತೆಗೆದು ಹಾಕಲಾರದು.
ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಅನುವಾದದಲ್ಲೂ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಪರಕೀಯತೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯದ ಬಗೆಗಂತೂ ಈ ಮಾತು
ಇನ್ನಷ್ಟು ನಿಜ. ಅನುವಾದಗೊಂಡ ಒಂದು ಕವನವು ಹೆಚ್ಚೆಂದರೆ ಗುರಿ ಭಾಷೆಯ ಉಳಿದ ಅನುವಾದಗಳಿಗಿಂತ
ಹೆಚ್ಚು ಹತ್ತಿರದ ಪರಕೀಯ, ಅಷ್ಟೆ. ಪರಕೀಯನು ತನ್ನ ಹಳೆಯ ಶಬ್ದೋಚ್ಚಾರಗಳು, ನುಡಿಗಟ್ಟುಗಳ
ವಿಚಿತ್ರವಾದ ತಿರುವುಗಳು, ಪರಕೀಯ ಸಂದರ್ಭಗಳು ಮತ್ತು ತನ್ನ ಮನೆಯ ವಿರಹದ ಮುಖಭಾವವನ್ನು ಕೂಡ
ಬೇಕೆಂದೇ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಕಾವ್ಯವು ಹುಟ್ಟಿ, ಜೀವಂತವಾಗಿದ್ದು ಬೇರೆಡೆಯಲ್ಲಿ ಒದೆತವನ್ನೂ
ಕೊಡುತ್ತಿರುವುದು ಒಳ್ಳೆಯ ಸಂತೋಷದ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಎನ್ನಬೇಕು. ಬೇರೆ ತೆರನಾದ ಮನಸ್ಸುಗಳು ಇದ್ದೇ
ಇರುವುದು ಒಂದು ವಾಸ್ತವ. ಕೆಲವು ಮಡಿವಂತ ವಿಮರ್ಶಕರು ಅವುಗಳನ್ನು ಕಂಡು ಶೋಕಿಸುವಷ್ಟು ಸಲ
ಅದನ್ನೊಂದು ಹಬ್ಬವಾಗಿ ಆಚರಿಸುವುದೂ ಅಷ್ಟೇ ಆವಶ್ಯಕ.
ತುಕಾರಾಮರ ಕಾಲದ ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ಧರ್ಮಾಚರಣೆಯು ಜನಸಮುದಾಯ, ವರ್ಗ ಹಾಗೂ ಜಾತಿಗಳನ್ನು ಪರಸ್ಪರರಿಂದ
ಬೇರ್ಪಡಿಸಿತ್ತು. ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಧರ್ಮವು ಒಂದು ಬದಿಗಾದರೆ ಸಾಮಾನ್ಯರ ಜನಪದ-ಧರ್ಮವು ಇನ್ನೊಂದು
ಬದಿಗಿತ್ತು. ಭಕ್ತಿಯು ಇವೆರಡು ಅತಿರೇಕಗಳ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿತ್ತು. ಭಕ್ತರ ಸಮುದಾಯವು ಬಲು ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾಕ
ಪದ್ಧತಿಯದಾಗಿತ್ತು. ಈ ಭಕ್ತ ಸಮುದಾಯವು ಒಂದೇ ಬಗೆಯ ಜೀವನ ವಿಧಾನವನ್ನು ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ,ಇಡಿಯ
ಜೀವನವನ್ನು ಆಳವಾದ ದಯೆಯಿಂದ ಕಾಣುತ್ತಿತ್ತು. ಜೈನ ಮತ್ತು ಬೌದ್ಧರ ಕೊಡುಗೆಗಳು ಮಾಹಾರಾಷ್ಟ್ರದಿಂದ
ಪೂರ್ತಿಯಾಗಿ ಕಣ್ಮರೆಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವರ ಕೊಡುಗೆಯು ಭಕ್ತಿರೂಪದಿಂದ ಅವತರಿಸಿತ್ತು. ತುಕಾರಾಮರು
ಬ್ರಾಹ್ಮಣತೆಯುಳ್ಳ ಹಿಂದುತ್ವದ ಭ್ರಷ್ಟ ಅವಸ್ಥೆ, ಧರ್ಮದ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಇರುವ ಮತಾಂಧತೆ ಮತ್ತು
ಅಂಧಶ್ರದ್ಧೆ, ಲಾಭಬಡಕತನ ಮತ್ತು ಸ್ಯೈರಾಚಾರಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ತೀಕ್ಷಣವಾಗಿ ಮಾಡಿದ ಅವರ ಕಟು
ಟೀಕೆಗಳು, ಅವರ ವೈಶ್ವಿಕ ಮಾನವೀಯ ಕಾಳಜಿಗಳಿಗೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿವೆ. ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯ ಮೂಢನಂಬಿಕೆ ಮತ್ತು
ಮೂಢಾಚಾರಗಳನ್ನು ಕಂಡು ನಿಜವಾದ ವಾಸ್ತವವಾದಿಯಾದ ಅವರು ಹೇಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು. ಅವರು ಭಾಷೆಯ
ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ಚೆನ್ನಾಗಿ ಬಲ್ಲವರಾಗಿದ್ದರು. ಅದನ್ನು ಮಾಟ ಮಾಡಲು, ದಾರಿ ತಪ್ಪಿಸಲು, ತಿರಿಚಲು
ಹೇಗೆ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು, ಎಂಬುದನ್ನು ಕೂಡ ಚೆನ್ನಾಗಿ ಅರಿತಿದ್ದರು. ಅವರು ದೇವಮಾನವರು ಮತ್ತು
ಗುರುಗಳ ಬಗೆಗೂ ಆರೋಗ್ಯಕರವಾದ ಸಂದೇಹವನ್ನು ತಳೆದಿದ್ದರು. ತನ್ನ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಮೋಕ್ಷಕ್ಕಾಗಿ
ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಮನುಷ್ಯನು ತಾನೇ ಅಂತಿಮ ಹೊಣೆಗಾರನೆಂದು ಅವರು ಭಾವಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಅವರು
ಪಲಾಯನವಾದಿಗಳಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವರ ಅಧ್ಯಾತ್ಮವಾದವು ವಾಸ್ತವತೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವಂಥದಾಗಿರಲಿಲ್ಲ.
ಬದಲು ಅದನ್ನು ಜೀವನದ ಮೂಲ ವಾಸ್ತವವೆಂದು ಇಡಿಯಾಗಿ ಮನ್ನಿಸಿ ಅದಕ್ಕೆ ಉತ್ಸ್ಫೂರ್ತವಾಗಿ
ಸ್ಪಂದಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ತುಕಾರಾಮರ ಕಠೋರ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಬುದ್ಧಿಯು ಅವರ ಅಧ್ಯಾತ್ಮಕ್ಕೆ
ವಿರೋಧಿಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವು ಒಅಂದನ್ನೊಂದು ಬಲಪಡಿಸುತ್ತಿದ್ದವು.
ಭಾರತೀಯ ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯವು ತನ್ನ ಕಾಲದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯ ಬಗೆಗೆ ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯ ಕಾಳಜಿಯನ್ನು
ತೋರುವುದಿಲ್ಲ, ಎನ್ನುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ನಿಯಮಕ್ಕೆ ಮರಾಠಿಯ ಸಂತ-ಕವಿಗಳು ಅಪವಾದವೆನ್ನಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ಮರಾಠಿಯ “ಸಂತರು” ಅಭಿಜನರ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ
ಅಡಕವಾಗಿರುವ ಏಕಸ್ವಾಮ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಕಟವಾಗಿ ಮತ್ತು ಧ್ವನಿತವಾಗಿ ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದರು. ಅವರು ವೈಶ್ವಿಕ
ಪ್ರೀತಿ ಮತ್ತು ದಯೆಗಳನ್ನು ಉಪದೇಶಿಸಿದರು. ಅವರು ತಮ್ಮ ಸ್ಥಾನಿಕ ಭಾಷೆಯಾದ ಮರಾಠಿಯನ್ನು
ಧರ್ಮಗ್ರಂಥ ಹಾಗೂ ಅವುಗಳ ಪಾಂಡಿತ್ಯಪೂರ್ಣವಾದ ಟೀಕೆಗಳ ಭಾಷೆಯಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು
ನಂಬುತ್ತಿದ್ದರು. ಅವರು ಭಾಷೆಯನ್ನು ಒಂದು ಬಗೆಯ ಹಂಚಿಕೊಂಡ ಧರ್ಮವನ್ನಾಗಿಯೂ, ಧರ್ಮವನ್ನು ಒಂದು
ಹಂಚಿಕೊಂಡ ಭಾಷೆಯನ್ನಾಗಿಯೂ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದರು. ಮುಗಲರ ವಿರುದ್ಧ ಮರಾಠರನ್ನು ಯಾವೊಂದು ಧಾರ್ಮಿಕ
ತತ್ವಪ್ರಣಾಲಿಯ ಮೇಲೆ ಅಲ್ಲ, ಪ್ರಾದೇಶಿಕ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯ ಆಧರದ ಮೇಲೆ ಒಂದುಗೂಡಿಸಲು
ನೆರವಾದವರು ಅವರೇ. ಅವರ ಆ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ವಾರಸು ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಜೋತಿಬಾ ಫುಲೆ, ವಿಠ್ಠಲರಾಮಜಿ
ಶಿಂದೆ, ಛತ್ರಪತಿ ಶಾಹು, ಸಯಾಜಿರಾವ ಗಾಯಕವಾಡ ಮತ್ತು ಬಿ. ಆರ್. ಅಂಬೇಡಕರರಂತಹ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಸಮಾಜ
ಸುಧಾರಕರು ಮತ್ತು ಕ್ರಿಯಾಸಕ್ತರ ಮೂಲಕ ಮುಂದುವರೆದಿದೆ. ಭಕ್ತಿ ಕಾವ್ಯದ ಆದ್ಯಂತಗಳಲ್ಲಿ
ಆಶ್ಚರ್ಯಕರವಾದ ಆಳ, ಹರಹು, ಮತ್ತು ಸರಣಿಗಳಿವೆ. ಅದು ವಿರಕ್ತ, ಗೂಢ ಮತ್ತು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವಾದುದು.
ಅದು ಇಂದ್ರಿಯ ಗೋಚರ, ಭಾವಗೀತಾತ್ಮಕ, ಆಳವಾದ ಭಾವನಾತ್ಮಕ, ಭಕ್ತಿಪರವಾದುದು. ಅದು ಜಾನಪದ,
ಹಾಸ್ಯಯುಕ್ತ, ಅಸಂಗತವಾದುದು. ಅದು ಕಲ್ಪಕ, ಸಂಶೋಧನಾತ್ಮಕ, ಪ್ರಯೋಗಶೀಲವಾದುದು. ಅದು ತೀವ್ರ,
ಕೋಪಿಷ್ಟ, ಸಂವೇದನಶೀಲ ಮತ್ತು ಪ್ರತ್ಭಟನೆಯಿಂದ ತುಂಬಿದುದು. ತುಕಾರಾಮರ ೪೦೦೦ಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚಿನ
ಅಭಂಗಗಳು ಅಖಂಡವಾದ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಮೂಲಕ ನಮಗೆ ದೊರೆತಿವೆ. ಮೇಲಿನ ಎಲ್ಲ ವಿಶೇಷಣಗಳು ಸರಿ
ಹೊಂದುವಂತಹ ಹಲವಾರು ಅಭಂಗಗಳಿವೆ.
ಮರಾಠಿ ಸಂತರ ಪರಂಪರೆಯು ಕವಿಯ ಪಾತ್ರವನ್ನು ತನ್ನದೇ ಆದ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ
ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಅಳವಾದ ಜನಾಂಗೀಯ-ಕಾವ್ಯದ ಮಹತ್ವವಿದೆಯೆಂದು ನನಗೆ ಖಚಿತವಾಗಿ
ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಭಕ್ತಿಯು ವೈಶ್ವಿಕ ಸಹಚರ ಭಾವದ ಅಡಿಪಾಯದ ಮೇಲೆ ನಿಂತಿದೆ. ಇದರ ಮೂಲ
ಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂದರೆ ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ದೈವವು ಭಕ್ತನಿಗಾಗಿ ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯ ಮತಾಂಧತೆಯ
ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಲ್ಲ. ಬದಲು ಅದು ಅವನಿಗೆ ವೈಶ್ವಿಕ ಮಮತೆಯ ಸಮಾನ ಗುರಿ ಇಲ್ಲವೆ ಸಮಾನವಾದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ
ಕೇಂದ್ರಬಿಂದುವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ಇದೇ ಸಹಚಾರಿತ್ವದ ಇನ್ನೊಂದು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ, ಅಷ್ಟೆ.
ತುಕಾರಾಮರು ಏಕಾಂತದಲ್ಲಿ ಕುಳಿತು ತಮ್ಮ ಅಭಂಗಗಳನ್ನು ಬರೆದಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಅವರು ಅವುಗಳನ್ನು
ವಿಠ್ಠಲನ ದೇವಾಲಯದಲ್ಲಿ ಶ್ರೋತೃಗಳೆದುರು ಹಾಡಿ ತೋರಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಅಲ್ಲಿ ಅವರ ಅಭಂಗಗಳನ್ನು
ಆಲಿಸಲು ನೂರಾರು ಜನ ಸೇರುತ್ತಿದ್ದರು. ತುಕಾರಾಮರು ತಲ್ಲೀನರಾಗಿ ಅಭಂಗಗಳನ್ನು ಹಾಡುವಾಗ ಅಲ್ಲಿ
ನೆರೆದ ಜನರು ಮೈಮರೆತು ತಾಲಬದ್ಧವಾಗಿ ಕುಣಿಯುತ್ತಿದ್ದರೆಂದು ಬಹಿಣಾಬಾಯಿಯು ವರ್ಣಿಸಿದ್ದಾಳೆ.
ಇದು ಜ್ಞಾನೇಶ್ವರರ ಕಾಲದಿಂದ (೧೨೭೫-೧೨೯೬) ನಡೆದುಬಂದ ಸಂಪ್ರದಾಯ. ಅವರು ಮರಾಠಿ ಕಾವ್ಯದ
ಪ್ರಣೇತರು ಮತ್ತು ವಿಠೋಬ ಪಂಥದ ಸಂಸ್ಥಾಪಕರು. ನಾಮದೇವರು (೧೨೭೦-೧೩೫೦) ತುಕಾರಾಮರ ಅಗ್ರಗಾಮಿಗಳು.
ಅವರೆಲ್ಲರ ಶ್ರೋತೃಗಳು ಹೆಂಗಳೆಯರು ಮತ್ತು ಕೆಳಜಾತಿಯವರನ್ನು ಹಿಡಿದು ಸಾಮಾನ್ಯ
ಹಳ್ಳಿಗರಾಗಿದ್ದರು. ಅವರು ತಮ್ಮ ಭಾಷೆಯ ಉನ್ನತಿಯಿಂದಾಗಿ ರೋಮಾಂಚಿತರಾಗುತ್ತಿದ್ದರು, ಅದರ ಆಳದಿಂದ
ಹೃದಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವಿತರಾಗುತ್ತಿದ್ದರು.
ಪಾಲ್ ವ್ಯಾಲೆರಿಯವರು ಗದ್ಯ ಮತ್ತು ಪದ್ಯಗಳ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಕಾಲ್ನಡಿಗೆ ಮತ್ತು ನೃತ್ಯಗಳ
ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೆಂದು ವರ್ಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ತುಕಾರಾಮರ ಗಮಕವು ಅವರ ಶ್ರೋತೃಗಳಿಗೆ ಶೂನ್ಯವನ್ನು
ಅವಕಾಶವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸುವ ಮತ್ತು ಇಂದ್ರಿಯ ಗ್ರಾಹ್ಯವಾದ ಸಮಯವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಒಂದು ಶುದ್ಧ
ನೃತ್ಯವಾಗಿ ಕಂಡಿರಬೇಕು.
ಜೀವನವು ತನ್ನೆಲ್ಲ ಸಂಗತಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಆ ಕಾವ್ಯದ ವಿಷಯ ವಸ್ತುವಾಗಿತ್ತು. ತಾವು ಕಾವ್ಯದ ಒಂದು
ಮಾಧ್ಯಮ ಮಾತ್ರರೆಂದು ತುಕಾರಾಮರು ಬಗೆಯುತ್ತಿದ್ದರು. ಅವರು, “ದೆವರು ನನ್ನ ಮೂಲಕ
ಮಾತಾಡುತ್ತಾನೆ”, ಎನ್ನುತ್ತಿದ್ದರು. ಅವರು ಈ ಮಾತನ್ನು ಬಲು ನಮ್ರತೆಯಿಂದ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರು;
ದೇವಮಾನವನ ಸೊಕ್ಕಿನ ಅಟ್ಟಹಾಸದಿಂದಲ್ಲ; ಆತ್ಮತೃಪ್ತನಾದ ಆಸ್ಥಾನ ಕವಿಯ ಅಹಂಕಾರದಿಂದಲ್ಲ.
ಮರಾಠಿಯ “ಸಂತ” ಪದ್ದಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿರವಾದ ಕಾರಣ ಅವರನ್ನು ಸುಮಾರಾಗಿ “ಸೇಂಟ್” ಎಂದು
ಕರೆಯುತ್ತಿರುವಂತಿದೆ. ಮರಾಠಿಯ ಈ ಪದವು ಸಂಸ್ಕೃತದ “ಸತ್” ಪದದಿಂದ ಬಂದುದು. ಅದು ‘ಇರವು’ ಮತ್ತು
‘ಅರಿವ’ನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತದೆ. ಅದು ಶುದ್ಧತೆ ಮತ್ತು ದೈವೀ ಚೇತನ, ಜಾಣ್ಮೆ ಮತ್ತು ಸೂಕ್ಷ್ಮ
ವಿವೇಚನೆ, ಬಂಧನಗಳಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ, ಗುಣವತ್ತೆ ಮತ್ತು ಸತ್ಯನಿಷ್ಠೆಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.
ಕ್ರಿಸ್ಚಿಯನ್ನರ “ಸೇಂಟ್” ಪದದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ಇದಕ್ಕಿಂತ ತುಸು ಭಿನ್ನವಾದರೂ ಇವೆರಡರಲ್ಲಿ
ಸಾಕಷ್ಟು ಸಾಮ್ಯವಿದೆ.
ಮರಾಠಿಯಲ್ಲಿ ಸಂತ-ಕವಿ ಬೆಸೆತವು ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಒಂದು ಅನನ್ಯತೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಒಡಗಿಸಿದೆ. ಈ
ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ, ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಕವಿಯ ಶೀಲ ಸ್ವಭಾವದ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆ ಮತ್ತು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಹಿರಿಮೆಗಳು
ಅತ್ಯಗತ್ಯದ ಸಂಗತಿಗಳು.
ತುಕಾರಾಮರು ಮೂಲತಃ ತಮ್ಮನ್ನು ಒಬ್ಬ ಕವಿಯಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದರು. ತಾವು ಕವಿಯೆಂಬುದನ್ನು, ಕವಿಯ
ಹೊಣೆ, ಕವಿಯ ತೊಂದರೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಅವರು ಪ್ರಕಟವಾಗಿ ಬರೆದಿರುವರು. ಅವರು ಕೆಲವು ಪ್ರಕಾರದ
ಕವಿಗಳು ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಟೀಕಿಸಿರುವರು. ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಇರುವಿಕೆಯ ಭಾಷೆಯು, ಭಾಷೆಯ
ಇರುವಿಕೆಯೊಂದಿಗೆ ಒಂದಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಬಗೆಗೆ ಅವರು ಹೆಯ್ಡೆಗ್ಗರರೊಂದಿಗೆ ಒಮ್ಮತವನ್ನು
ಹೊಂದುತ್ತಿದ್ದರೆಂಬುದು ನಿಜ. ಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ಅವರಿಗೆ ಮಾನವನ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯ ಒಟ್ಟು ಬೆತ್ತಲೆತನದ
ಕರಾರುವಾಕ್ಕಾದ ವರ್ಣನೆ, ಎನ್ನಿಸಿತ್ತು. ಅದು ಅವರಿಗೆ ಖಂಡಿತ ಒಂದು ದುರ್ಬಲವಾದ
ಮನರಂಜನೆಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ; ಅದೊಂದು ಒಡವೆಯೂ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಭಾಷೆಯು ದೇವರ ಕೊಡುಗೆಯಾಗಿದ್ದು ನಿಸ್ವಾರ್ಥ
ಭಕ್ತಿಯಿಂದ, ಕಾವ್ಯದ ಮೂಲಕ, ಅದನ್ನು ಅದರ ಮೂಲಕ್ಕೆ ಹಿಂತಿರುಗಿ ಒಪ್ಪಿಸಬೆಕಿತ್ತು.
ಇದೊಂದು ಕ್ಲೀಷೆಯಾಗಿ ತೋರಬಹುದು. ಆದರೆ ಬಾಹ್ಯ ಜಗತ್ತನ್ನು ಅದರ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸದೃಶ ವಸ್ತುವಾಗಿ
ಪರಿವರ್ತಿಸುವಲ್ಲಿ ತುಕಾರಾಮರ ಪ್ರತಿಭೆಯಿದೆ. ಅವರ ಕಾವ್ಯದ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ, ಇಡಿಯ ಜಗತ್ತು ಒಂದು
ಬಗೆಯ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾದ ರೂಪಕ ಅಲಂಕಾರವಾಗಿತ್ತು. ಅವರ ಕವನಗಳ ಮೇಲ್ಮೈಯಲ್ಲಿ ತೋರಿಕೆಯ ಸಾದಾತನವಿದೆ.
ಅದರ ಕೆಳಬದಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ತುಂಬ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದ ರಚನೆಯಿದ್ದು ಅವೆರಡರ ನಡುವಿನ ಕರ್ಷಣವನ್ನು ಬಲು
ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಸೂಚಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ.
ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಅಭಂಗದ ಹೆಸರಾದ “ಕಾವ್ಯ ಲಾಂಛನ”ವಾದ “ತುಕಾ ಅನ್ನುವನು” ಎಂಬುದು ಒಂದು ಆಳವಾದ ರಚನೆಯ
ಬಾಗಿಲನ್ನು ತೆರೆಯುತ್ತದೆ. ತುಕಾರಾಮರ ಅಭಂಗಗಳ ಮುಕ್ತಾಯದ ಹಂತದಲಿ ಬರುವ ಸೂತ್ರರೂಪದ,
ಚತುರೋಕ್ತಿ, ವಿಡಂಬನೆ, ಕಟಕಿ, ವಕ್ರತೆ, ಅಸಂಗತ, ಬೆಚ್ಚಿಸುವ ಅಥವಾ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ
ಮಾತುಗಳು ಹಲವು ಸಲ ಇಡಿಯ ಕವನಕ್ಕೆ ತಿರುವುಮುರುವಾದ ಚಲನೆಯನ್ನು ಕೊಡುತ್ತವೆ. ವೃತ್ತಾಕಾರದ
ಇಲ್ಲವೆ ಸುರುಳಿಯಾಕಾರದ, ತೋರಿಕೆಯ ಮತ್ತು ನಿಜವಾದ ಸಾತತ್ಯ, ದಿನ ನಿತ್ಯದ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಅದು
ಮುಗ್ಧತೆಯಿಂದ ಒಳಗೊಂಡ ತೊಡಕಿನ ಜಗ- ಪ್ರತಿಮೆಗಳತ್ತ ಬೆರಳು ಮಾಡಿತೋರಿಸುತ್ತವೆ.
ಹೀಗೆ, ತುಕಾರಾಮರು ದೇವರು ಮತ್ತು ಅವನ ಭಕ್ತನ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಒಡೆಯ ಹಾಗೂ ಅವನ ನಾಯಿಯ
ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧದಂತೆ, ಹಾದರಗಿತ್ತಿ ಹಾಗೂ ಅವಳ ಹಾದರದವನ ಸಡುವಿನ ಸಂಬಂಧದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ಅವರು
ಮಾನವನನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸದ, ಪೂರ್ತಿ ಹೊರಗಿನ ದೇವರ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಭಕ್ತನೇ
ದೇವನಿಗೆ ತನ್ನಂತೆ ಮನುಷ್ಯ ಪ್ರತಿಮೆಯನ್ನು ನೀಡುತ್ತಾನೆಂಬುದನ್ನು ಅವರು ಬಲ್ಲರು.
ಮನುಷ್ಯನಿರ್ಮಿತವಾದ ಭಾಷೆಯಿಂದ ಸೃಷ್ಟಿಸಲಾದ, ಭಕ್ತನ ದಯೆಯನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿರುವ, ನಟನೆಯ ದೇವನು
ಇವನು, ಎಂಬುದನ್ನು ಅವರು ಬಲ್ಲರು.
ತುಕಾರಾಮರು ಆತ್ಮನಿಷ್ಠ ಮತ್ತು ವಸ್ತುನಿಷ್ಠತೆಗಳ ನಡುವಿನ ಗಡಿಯಿಲ್ಲದ, ವ್ಯಕ್ತಿಸಾಪೇಕ್ಷ ಮತ್ತು
ವ್ಯಕ್ತಿನಿರಪೇಕ್ಷ, ಹಾಗೂ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠ ಮತ್ತು ವೈಶ್ವಿಕವಾದ ದೇವರಂತಹ ಇರುವಿಕೆಯ ಅನುಭವವನ್ನು
ಪಡೆಯುವಲ್ಲಿ ಆಸ್ಥೆಯನ್ನು ತಳೆದವರು. ಅವರು ತಮ್ಮ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ದಿನನಿತ್ಯದ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ
ಬೇರೂರಿದ, ಆದರೆ ಮೋಸಗೊಳಿಸುವಮಟ್ಟಿಗೆ ತುದಿಮೊದಲಿಲ್ಲದ ಎಲ್ಲೆಗಳವರೆಗೆ ಚಾಚಿರುವ ಅರಿವಿನ ಒಂದು
ವೈಶ್ವಿಕ ಘಟನೆಯನ್ನಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ಅವರು, “ಅಣುರೇಣುವಿಗಿಂತ ಕಿರಿಯ, ತುಕಾ ಆಕಾಶದಷ್ಟು
ಹಿರಿಯ” ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ.
ತುಕಾರಾಮರ ಕಾವ್ಯದ ಎದ್ದು ಕಾಣುವ ಬದಿಯೆಂದರೆ, ಅದರ ಜನಾಂಗೀಯ-ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಅಥವಾ ಅದರ
ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಮರಾಠೀತನವು.
ಮಧ್ಯ ಯುಗದ ಮರಾಠಿಯ ಕಾವ್ಯವು ಎರಡು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ದಿಕ್ಕುಗಳಲ್ಲಿ ಅಭಿವೃದ್ಧಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿತು.
ಒಂದು ಶಾಖೆಯು ಸಂಸ್ಕೃತದ ಅಭಿಜಾತ - ಧಾರ್ಮಿಕ ಮತ್ತು ಭೌತಿಕ- ಕಾವ್ಯದಿಂದಾದರೆ, ಇನ್ನೊಂದು ತುಸು
ಬೇರೆ ಬಗೆಯದಾದ, ಪ್ರಾಕೃತದ ಅಭಿಜಾತ ಕಾವ್ಯದಿಂದ. ಇವೆರಡೂ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಇದು ಹಳೆಯ, ನೆಲೆಗೊಂಡ
ಮಾದರಿ ಮತ್ತು ಸ್ಥಾನೀಯವಲ್ಲದ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಮೂಲಗಳ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿತು. ತುಂಬ
ಸಂಸ್ಕೃತಮಯವಾದ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಮಾದರಿಗಳ ಅನುಕರಣೆ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತದ ಛಂದಶಾಸ್ತ್ರ ಮತ್ತು
ಶೈಲಿಯುಕ್ತವಾದ ಸಾಧನಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಮರಾಠಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯ ನಿದರ್ಶಕವಾಗಿದೆ.
ಈ “ಅಭಿಜನರು” ಸ್ಥಾನೀಯ ಸಂಪನ್ಮೂಲಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಆಡುಮರಾಠಿಯನ್ನು ಬೇಕೆಂದೇ ಅಲಕ್ಷ್ಯಕ್ಕೆ
ಈಡುಮಾಡಿದರು. ಮರಾಠಿಯಲ್ಲಿ ಕಳೆದ ೭೦೦ ವರ್ಷಗಳಿಂದಲೂ ಈ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯು ನಡೆದುಬಂದಿದ್ದರೂ ಕೆಲವೇ
ಜನ ಬರಹಗಾರರು (ಅಷ್ಟೇನೂ ವಿಶೇಷವಾದ ಬುದ್ಧಿಶಕ್ತಿ ಇಲ್ಲದವರಾದರೂ) ಇಂತಹ ಅಭಿಜಾತ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು
ನಿರ್ಮಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ಮರಾಠಿ ಭಕ್ತಿ-ಕಾವ್ಯದ ಪ್ರಣೇತರಾದ ಜ್ಞಾನದೇವರಂಥವರು ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ದಾರಿಯನ್ನು ಹಿಡಿದರು.
ಅವರು ಬಲು ಬಿರುಸಾಗಿ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಹೊಂದುತ್ತಿದ್ದ ಮರಾಠಿ ಭಾಷೆಯ ಸಂಪನ್ಮೂಲಗಳನ್ನು ತಮ್ಮದೇಆದ ಆದ
ಹೊಸ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಲು ಬಳಸಿಕೊಂಡರು. ಅವರು ಸಾಕಷ್ಟು ಮಣಿಸಬಲ್ಲ, ಜನಪದ ಹಬ್ಬಗಳಿಂದ
ಆಯ್ದುಕೊಂಡು ಮರಾಠಿಯದಾದ ಒಂದು ಛಂದಸ್ಸನ್ನು ತಯಾರಿಸಿಕೊಂಡರು. ಅವರು ಆಡು ಭಾಷೆಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯದ
ರೂಪವನ್ನು ನೀಡಿದರು. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಸಾಮಾನ್ಯರ ದಿನಬಳಕೆಯ ಆಡುನುಡಿಯ ಪದಗಳನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಂಡರು. ಅದರ
ಪರಿಣಾಮವೆಂದರೆ “ಅಭಿಜಾತತೆ”ಯ ಪ್ರಮಾಣೀಕೃತ ಕೃತಿಯ ಬದಲು ಸಮೃದ್ಧವಾದ ಮತ್ತು ವೈವಿಧ್ಯತೆಯ
ಮೈವಳಿಕೆಯ ಕಾವ್ಯವು ಸಿದ್ಧವಾಯಿತು. ಸುಮಾರು ಜನರ ಧ್ವನಿಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡು, ಹಲವಾರು ಸ್ಥಾನೀಯ
ಮತ್ತು ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಧ್ವನಿವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡು, ಜಾನಪದದ ಉತ್ಸ್ಫೂರ್ತತೆ ಮತ್ತು
ಸಂಶೋಧನೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡು ಶ್ರೀಮಂತವಾದ ಭಕ್ತಿಕಾವ್ಯವು ಒಂದು ಅದ್ಭುತ ಚಳುವಳಿಯಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡು,
ಹಿಂದೆಂದಿಗಿಂತಲೂ ಮರಾಠಿ-ಭಾಷಿಕರನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ಹತ್ತಿರಕ್ಕೆ ತಂದಿತು. ಶ್ರೋತೃಗಳು
ಕವಿ-ಗಾಯಕರೊಂದಿಗೆ ಸೇರಿ ಸಾಮೂಹಿಕವಾಗಿ ಧ್ವನಿಗೂಡಿಸಿ ಈ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಹಾಡುತ್ತಿದ್ದರು.
ನಾಮಸಂಕೀರ್ತನೆಗಳು ವಾಗ್ಮಿತೆ, ನಾಟಕ, ಏಕವ್ಯಕ್ತಿ ಕಲಾಪ್ರದರ್ಶನ ಮತ್ತು ಸಮೂಹ ಗಾಯನ ಮತ್ತು
ಸಂಗೀತಗಳೆಂದರೆ ಈ ಚಳುವಳಿಯು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿದ ಕಲೆಯ ಹೊಸ ಮಾದರಿಗಳು. ಭಜನೆಯು, ನಿಗ್ರಹದಿಂದ ಆಯ್ದ ಈ
ಕಾವ್ಯದ ಕೆಲವು ಸಾಲುಗಳ ಮುಖ್ಯ ಅಂಶಗಳಿಗೆ ಒತ್ತು ಕೊಡುತ್ತ ಕೈಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಮೂಹಿಕ ಕಾವ್ಯಗಾಯನದ
ಹೊಸ ಮಾದರಿಯಾಯಿತು. ಇದೊಂದು ಹೊಸ ಬಗೆಯ ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ವ್ಯವಹಾರವಾಗಿ, ಇದರಲ್ಲಿ
ಒಬ್ಬ ಕವಿಯ ಕೃತಿಯನ್ನು ಸಾಮೂಹಿಕವಾಗಿ ಅರಿತುಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಅಶಿಕ್ಷಿತರು ಕೂಡ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಪಠ್ಯದ
ತಿರುಳಿನತ್ತ ಸೆಳೆಯಲ್ಪಡುತ್ತಾರೆ. ಜ್ಞಾನದೇವ ಮತ್ತು ನಾಮದೇವರು ಜನಪ್ರಿಯ ಮರಾಠಿ ಕಾವ್ಯದ ಹೊಸ
ನೆಲೆಗಟ್ಟನ್ನು ತಯಾರಿಸಿದ ಮೂರು ನೂರು ವರ್ಷಗಳ ತರುವಾಯ ಇಂಥ ತೆರೆದ ಕೊನೆಗಳುಳ್ಳ, ನೆಲಮಟ್ಟದ
ದೇಶೀವಾದವು ತುಕಾರಾಮರಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಪೂರ್ತಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆಯಿತು.
ಇಡಿಯ ಭಕ್ತಿ ಕಾವ್ಯವು ಮರಾಠಿಯ ವಾಗ್ಮಿಗಳಲ್ಲಿ ಜಗತ್ತಿನ ಪ್ರತಿಮೆಯನ್ನು ಅದೆಷ್ಟು ಆಳವಾಗಿ
ರೂಪಿಸಿದೆ ಎಂದರೆ, ಸಂದೇಹವಹಿಸದ ಆಧುನಿಕರೂ ಕೂಡ ಅದರ ಸರ್ವವ್ಯಾಪಿಯಾದ ಪಡಿಯಚ್ಚಿನಿಂದ
ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾರರು. ಆದರೆ ತುಕಾರಾಮರು ಭಕ್ತಿಗೇನೇ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಹೊಸ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ನೀಡಿದರು.
ಇದರಲ್ಲಿ, ತಮ್ಮ ಕಾಲಕ್ಕಿಂತ ಎರಡು ನೂರು ವರ್ಷಗಳಷ್ಟು ಮೊದಲೇ ಅವರು ಆಧುನಿಕ ಮನುಷ್ಯನ
ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಯಾತನೆಗಳನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿದ್ದರು. ಮನುಷ್ಯನು ಎದುರಿಸುವ ಮತ್ತು ಹೆದರಿಕೆಯಿಂದ
ನಿಗ್ರಹಿಸುವ ತೀವ್ರತಮವಾದ ಆಘಾತಗಳಿಂದಾದ ನೋವುಗಳಿಂದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಬಿಡುಗಡೆಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು
ಹವಣಿಸುವಂತಹ ಒಂದು ಬಗೆಯ ವ್ಯಕಿಗತವಾದ, ತಪ್ಪೊಪ್ಪಿಗೆಯ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕೂಡ ಅವರು
ನಿರೀಕ್ಷಿಸಿದ್ದರು. ತುಕಾರಾಮರ ಕಾವ್ಯವು ನೋವು ಮತ್ತು ದಿಗ್ಭ್ರಮೆ, ಭಯ ಮತ್ತು ಕಾತರ, ಉಲ್ಬಣ
ಮತ್ತು ನಿರಾಶೆ, ಬೇಸರ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಹೀನತೆಗಳಂತಹ ಆಧುನಿಕ ಸ್ವಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಲಕ್ಷಣಗಳುಳ್ಳ ಎಲ್ಲ
ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ತುಕಾರಾಮರ ಕಾವ್ಯವು ಯಾವಾಗಲೂ ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಲು ತೋರಿಕೆಗೆ
ಹಗುರವೂ, ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಸಾದಾತನದ್ದೂ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅದರಲ್ಲಿ ಹಲವು ಬಚ್ಚಿಟ್ಟ ಉರುಳುಗಳು
ಇರುತ್ತವೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಕಂಡುಹಿಡಿಯಲು ಕಷ್ಟಕರವಾದ ಆಳವಾದ ವ್ಯಂಗ್ಯವೂ ಇದೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಭಯಂಕರವಾದ
ವಿರೋಧಾಭಾಸ ಮತ್ತು ಕಾಡು ಕಪ್ಪು ಹಾಸ್ಯಗಳೂ ಇವೆ. ಹಲವು ಸಲ ತುಕಾರಾಮರು ಸ್ವತಃ ವಿರೋಧಾಭಾಸಗಳಿಂದ
ಕೂಡಿರುತ್ತಾರೆ. ಅವರು ವಿಗ್ರಹಪೂಜಕರು. ಅವರು ಇಂದ್ರಿಯ ಗೋಚರ ವಿರಾಗಿಗಳು, ತೀವ್ರವಾದ
ಪ್ರೀತಿಯಿಂದಾಗಿ ತಮ್ಮ ದೇವರನ್ನೇ ನಾಶಪಡಿಸಲು ಹಿಂಜರಿಯದ ತೀವ್ರತೆಯುಳ್ಳ ಭಕ್ತರು. ತಮ್ಮ ಭಾವನೆಗಳ
ಒಡೆಯರು ತಾವೆಂಬುದನ್ನು ಮತ್ತು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಗಳ ಅರ್ಥವನ್ನು ಬಲ್ಲವರೆಂಬುದನ್ನು ಅರಿತವರು. ಇದು
ಒಬ್ಬ ಹಿರಿಯ ಕುಶಲ ಕಾರ್ಮಿಕನ ಆತ್ಮವಿಶ್ವಾಸ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ; ಅದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಅದೆಷ್ಟೋ ಹೆಚ್ಚಿನದು.
ಮನುಷ್ಯನು ತನ್ನ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಗುರಿಯಷ್ಟೇ ತನ್ನ ಭೌತಿಕ ವ್ಯವಹಾರಗಳಿಗೂ ಹೊಣೆಗಾರನಾಗಿರುವನು.
ಅವರು ಆತ್ಮನಿಶ್ಚಯವನ್ನೇ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವೆಂದು ಬಗೆಯುತ್ತಾರೆ. ಅವರು ಇರವು ಮತ್ತು ಆಯ್ಕೆಗಳ
ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ನಂಬಿಗೆಯು ಅವರ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾದ ಆಯ್ಕೆಯಾಗಿದ್ದು
ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಬೆಲೆಯನ್ನು ತೆರಲು ಅವರು ಸಿದ್ಧರಿದ್ದರು.
ಹೀಗಾಗಿ ತುಕಾರಾಮರು ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ಕೇವಲ ಒಬ್ಬ ಬಲು ದೊಡ್ಡ ಕೊನೆಯ ಭಕ್ತ ಕವಿಯಾಗಿರದೆ ಮನಸ್ಸಿನ
ಹದ ಮತ್ತು ವಿಷಯವಸ್ತುವಿನ ಆಯ್ಕೆ, ತಂತ್ರ ಮತ್ತು ದೃಷ್ಟಿಗಳಲ್ಲಿ ಅವರು ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಆಧುನಿಕ
ಮರಾಠಿಯ ಕವಿಯಾಗಿರುವರು. ಅವರು ಮಧ್ಯಯುಗದ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಮರಾಠಿ ಕಾವ್ಯದ ನಡುವಿನ ನಿಜವಾದ
ಕೊಂಡಿಯಾಗಿದ್ದಾರೆ.
ಮರಾಠಿಯಲ್ಲಿ ತುಕಾರಾಮರ ಉನ್ನತ ನಿಲುವು ಆಂಗ್ಲ ಭಾಷೆಯ ಶೆಕ್ಸಪೀಯರ ಮತ್ತು ಜರ್ಮನ್ ಭಾಷೆಯ ಗೋಯೆಥೆ
ಅವರೊಂದಿಗೆ ಹೋಲಿಸಬಹುದಾದುದು. ಅವರನ್ನು ಮರಾಠಿ ಭಾಷೆಯ ಪ್ರತಿಭೆ ಮತ್ತು ಅದರ
ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಪೂರ್ಣವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿಫಲಿಸುವಂತಹ ಸಾರಸರ್ವಸ್ವದ ಕವಿ
ಎನ್ನಬಹುದು. ಆಗಿನಿಂದ ಮರಾಠಿಯ ಸಹಿತ್ಯಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಇಷ್ಟೊಂದು ಆಳವಾಗಿ ಮತ್ತು
ವಿಸ್ತೃತವಾಗಿ ತನ್ನ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸಿದ ಬೇರೊಬ್ಬ ಮರಾಠಿಯ ಬರಹಗಾರಾನಾಗಿಲ್ಲ. ತುಕಾರಾಮರ
ಕಾವ್ಯವು ಮರಾಠಿ ಭಾಷೆಯನ್ನು ರೂಪುಗೊಳಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇಂದು ಸುಮಾರು ಏಳು ಕೋಟಿ ಜನರು ಈ ಭಾಷೆಯನ್ನ
ಆಡುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಇದು ಬರಿ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಭಾಷೆಯಲ್ಲ. ಅವರ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಕಿಂಗ್ ಜೇಮ್ಸ್ ಇವರ
ಬೈಬಲ್‍ದ ಅನುವಾದದಿಂದ ಆಂಗ್ಲ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಆಡುವವರ ಮೇಲಾದ ಪ್ರಭಾವದೊಡನೆ ಹೋಲಿಸಬಹುದು. ಇದಲ್ಲದೆ,
ಲಕ್ಷಾವಧಿಯ ಅಶಿಕ್ಷಿತ ಜನರು ಕೂಡ ತಮ್ಮ ಪ್ರಾರ್ಥನೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಲು ಇಲ್ಲವೆ ದೇವರ ಮೇಲಿನ
ಪ್ರೀತಿಯನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲು ತುಕಾರಾಮರ ಅಭಂಗಗಳನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಾರೆ.
ತುಕಾರಾಮರು ಗ್ರಾಮಾಂತರಗಳ ಜನರ ಆಡು ಮರಾಠಿಯನ್ನು ಬಳಸುವರೇ ಹೊರತು ಅಭಿಜನರ ಭಾಷೆಯನ್ನಲ್ಲ. ಅವರ
ಭಾಷೆಯು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಪುರೋಹಿತರದಲ್ಲ. ಇದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಕೃಷಿಕರು, ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳು, ದಿನಗೂಲಿಯವರು,
ಹಾಗೂ ಸಾಮಾನ್ಯ ಗೃಹಿಣಿಯರ ಭಾಷೆಯಾಗಿದೆ. ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಮೂಲಗಳಿಂದ ಮತ್ತು ಸಂದರ್ಭಗಳಿಂದ ಪಡೆದ,
ವಿಶೇಷವಾದ ಮಾಹಿತಿ ಮತ್ತು ಒಳನೋಟಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದವುಗಳಾದರೂ ಅವರ ನುಡಿಗಟ್ಟುಗಳು ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಮೆಗಳು
ಜನರ ದಿನನಿತ್ಯದ ಅನುಭವಗಳಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡವುಗಳು. ತುಕಾರಾಮರು ಜಾನಪದವನ್ನು ವೈಶ್ವಿಕತೆಯ
ಸ್ಪರ್ಸವುಳ್ಳ ಅಭಿಜಾತವನ್ನಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಒಂದೇ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಭೌತಿಕ ಮತ್ತು ಆಧಿಭೌತಿಕ
ಅವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿರುವ ಅವರು ಈ ಭೌತಿಕ ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಜೀವನವನ್ನು ಪ್ರಕಟಪಡಿಸುವ
ಹೋಲಿಕೆಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಲು ಸಮರ್ಥರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ, ಮಹಾನ್ ಕಾವ್ಯದ ಬೇರುಗಳು ಸಾಮಾನ್ಯ
ಆಡುಭಾಷೆಯ ಸಮೀಪದಲ್ಲಿರುತ್ತವೆ, ಎಂಬುದನ್ನು ಅವರು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇಷ್ಟಾಗಿಯೂ ಅವರ
ಕಾವ್ಯವು ಎಲ್ಲಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚಿನ ಶೈಲಿಯುಕ್ತವಾದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಕುತರ್ಕಕ್ಕೆ ಕೂಡ ತನ್ನ
ಬೆಸುಗೆಯಿಲ್ಲದ ಪಾರಂಗತತೆಯ ಗುಟ್ಟನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡುವುದಿಲ್ಲ. ಅವರು ಅದೆಂತಹ ಹಿರಿಮೆಯ
ಕಲಾವಿದರೆಂದರೆ, ಅವರ ನಕ್ಷೆಗಾರಿಕೆಯು ದುಂದುಗಾರ ಮೂಲಪ್ರೇರಣೆಯಾದ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಅಭೇದ್ಯವಾದ
ಭಾಗವಾಗಿರುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ.
ತುಕಾರಾಮರ ಸಮೃದ್ಧವಾದ ಉತ್ಪಾದಕ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವು ಅಸಂಖ್ಯವಾದ ಮಗ್ಗಲುಗಳಲ್ಲಿ ಬಿಡಿಸಿ ತೋರಿಸಲಾದ
ಹೆಚ್ಚುಕಡಿಮೆ, ಒಂದೇ ಒಂದು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಆತ್ಮಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತದೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ
ವಿಷಯವಸ್ತುವಿನ ಎಳೆಗಳು ಮತ್ತು ಮರುಕಳಿಸುವ ಮುಖ್ಯೋದ್ದೇಶಗಳು ಅವರ ಇಡಿಯ ಕಾರ್ಯವನ್ನು
ಸಾವಯವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಅದು ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯ ವರ್ಗೀಕರಣವನ್ನು
ನಿರಾಕರಿಸುವುದನ್ನು ಅರಿಯಬಹುದು. ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ನಾವು ಆಲಿಸುವುದು ಶೀಘ್ರ, ತೀವ್ರ, ಮಾನವೀಯ ಮತ್ತು
ಖಾಸಗಿ ಹಾಗೂ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಎಲ್ಲೆಗಳನ್ನು ಅಳಿಸಿಹಾಕುವ, ಅನನ್ಯವಾದ ಮತ್ತು ದೋಷರಹಿತವಾದ ಒಂದೇ
ಧ್ವನಿಯನ್ನು. ತುಕಾರಾಮರು ಕೈಯೆಟುಕಿನ ಕವಿಗಳು, ಆದರೂ ಬಲು ಕಠಿಣರು. ಅವರು ನಿಮ್ಮ ಮೇಲೆ
ಬೆಳೆಯುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ.
ನಾನು ತುಕಾರಾಮರ ಅಭಂಗಗಳನ್ನು ಅನುವಾದಿಸಲು ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಯತ್ನಿಸಿದ್ದು ೧೯೫೬ರಲ್ಲಿ, ಅಂದರೆ
ಸುಮಾರು ನಲವತ್ತು ವರ್ಷಗಳ ಕೆಳಗೆ. ಅದು ವಿಠ್ಠಲನ ವಿಗ್ರಹವನ್ನು ಸ್ತುತಿಸುವ ಒಂದು ಹೆಸರಾದ
ಅಭಂಗವಾಗಿದೆ. ‘ಸುಂದರ ತೇ ಧ್ಯಾನ ಉಭಾ ವಿಟೇವರಿ” ಎಂಬುದು. ಅದಾವುದೋ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಅದು ಆಗ ನನಗೆ
ರೇನರ್ ಮಾರಿಯಾ ರಿಲ್ಕೆ ಅವರ ``Archaic Torso of Apollo'' ದ ಜೊತೆಗೆ ಇದರ ಹೋಲಿಕೆ ಕಂಡಿತು.
ವಿಠ್ಠಲ ಮತ್ತು ಅಪೋಲೊರ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸವು ಕಲಾತ್ಮಕವಾದ ಎರಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ನಡುವಿನ
ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ವರ್ಣಿಸುತ್ತದೆ, ಎಂದುಕೊಂಡಿದ್ದೆ. ಆಗ ನಾನು ಬರಿ ಹದಿನೆಂಟರವನಿದ್ದೆ. ಹೀಗಾಗಿ
ನನ್ನ ಈ ಅಪಕ್ವ ಮತ್ತು ಒರಟು ಹೋಲಿಕೆಗಾಗಿ ನನ್ನನ್ನು ಕ್ಶಮಿಸಬೇಕು. ಆದರೆ ಈ ಹೋಲಿಕೆಯು ನನ್ನ
ಮನದಲ್ಲಿ ಉಳಿದುಕೊಂಡಿತು. ರಿಲ್ಕ್‍ರ ಕವಿತೆಯ ಮೂಲಕ ನೀತ್ಶೆ ಅವರ ಕೃತಿಯಾದ, ``Birth of
Tragedy from the Spirit of Music'' ಕ್ಕೆ ಹಿಂತಿರುಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ನೀತ್ಶೆ ಅವರು ಮೊದಲ
ಬಾರಿಗೆ, ಡಯೋನಿಸಿಸ್ ಮತ್ತು ಅಪೋಲೊ ಅವರ ನಡುವಿನ ವಿರೋಧವನ್ನು ಹಾಗೂ ಆಟಿಕ್ ಟ್ರ್ಯಾಜೆಡಿಯ
ದುರಂತದ ವಿರೋಧದ ಮಸೂದೆಯನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದರು. ವಾರಕರಿ ಭಕ್ತ ಕವಿಗಳಿಗಾಗಿ ಇರುವ ವಿಠ್ಠಲನ
ರಹಸ್ಯಮಯವಾದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲೆಂದು ನಾನು ಆ ವಿಗ್ರಹದ ಪ್ರತಿಮಾಶಿಲ್ಪವನ್ನು ಅವಲೋಕಿಸಲು
ಶುರು ಮಾಡಿದೆ. ವಿಠ್ಠಲನ ಅನನ್ಯವಾದ ನಿಲುವಿನತ್ತ ಗಮನ ಹರಿಸುವುದು ಸರಿಯಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿತ್ತು.
ನಾನು ಇಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ಸ್ಮರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಕಾರಣವೇನೆಂದರೆ, ಅದೇ ಅಭಂಗವನ್ನು ಕಾಲ ಕಾಲಕ್ಕೆ
ಅನುವಾದಿಸುತ್ತಲಿದ್ದೆ. ನನ್ನ ಈವರೆಗಿನ ಕೊನೆಯ ಅನುವಾದವು ಕಳೆದ ವರ್ಷದ್ದು. ಈ ಪ್ರತಿಯೊಂದು
ಅನುವಾದವು ಒಂದೇ ಪಠ್ಯದಿಂದ ಬಂದುದು ಮತ್ತು ಅದರತ್ತಲೇ ಮುಖಮಾಡಿದುದು. ಇದೇ ಅನುವಾದಕನು
ಅವೆಲ್ಲವನ್ನು ಯತ್ನಿಸಿದವನು. ಆದರೆ ಒಂದು ಇನ್ನೊಂದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಸೂಕ್ತ ಇಲ್ಲವೆ
ಸಮಂಜಸವಾದುದೆಂದು ಯಾರಾದರೂ ಹೇಳಬಲ್ಲರೆ? ಈ ಅನುವಾದಗಳು ಮೂಲದ ಪಠ್ಯದಿಂದ ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ
ಇರಬಲ್ಲುವೆ? ಅವು ಒಂದರಿಂದ ಇನ್ನೊಂದು ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ಇರಬಲ್ಲುವೆ? ಅಥವಾ ಅವು ತುಕಾರಾಮರ ಕಾವ್ಯ
ಸಂಕಲನದ ಮೂಲ ಪಠ್ಯದ ಹೊರತಾಗಿ ಈಗ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂ ಬಹಳಷ್ಟು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು
ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿರುವ ಅವರ ವಿಶಾಲವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವುಗಳೆ? ಒಂದು
ಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂಬುದು ಇರಲು ಸಾಧ್ಯವಿದ್ದರೆ, ಇವು ಸಾಹಿತ್ಯ-ಸಿದ್ಧಾಂತ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯದ
ಅನುವಾದ-ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಮೂಲ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು.
ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಾನು ನವೆಂಬರ ೧೯೮೮ರಲ್ಲಿ ಹೆಡೆಲ್ಬರ್ಗ್ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ದಕ್ಷಿಣ ಏಶಿಯ
ಸಂಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ನೀಡಿದ “ಅಜ್ಞೇಯ ಸ್ಮೃತಿ ಉಪನ್ಯಾಸ”ದ ಭಾಗವನ್ನು ವಿಸ್ತಾರದಿಂದ ಇಲ್ಲಿ
ನಿರೂಪಿಸಬಯಸುತ್ತೇನೆ. ನನ್ನ ವಿಷಯವು ಒಬ್ಬ ಅನುವಾದಕ, ಅದರಲ್ಲೂ ವಿಷೇಷವಾಗಿ ಇಂದಿನ ಯುರೋಪಿನ
ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ತುಕಾರಾಮರ ಅನುವಾದಕನಾದ ನನ್ನ ಜೀವನವನ್ನು ಕುರಿತಾಗಿತ್ತು.
ಕಳೆದ ನಾಲ್ಕು ದಶಕಗಳಿಂದ ತುಕಾರಾಮರ ಅನುವಾದವು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಎರಡು ಭಿನ್ನ ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ಎರಡು
ಭಾಷಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ನಡುವಿನ ನಿರ್ಜನ ಪ್ರದೇಶದ ಜನರು ಮಾತ್ರ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲ
ಸಮಸ್ಯೆಗಗಳೊಂದಿಗೆ ಜೀವಿಸಲು ನನಗೆ ನೆರವಾಗಿದೆ.
ನಾನು ಈ ಮೊದಲೇ ಹೇಳಿದಂತೆ, ತುಕಾರಾಮರ ಸಂಕಲನೆಗಳ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಆವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ಮುಂದಿನ
ತಲೆಮಾರಿನ ಭಕ್ತರಿಂದ ಮೌಖಿಕವಾಗಿ ರಕ್ಷಿಸಲಾದ ಮತ್ತು ಬಿತ್ತರಿಸಲಾದ ಅಭಂಗಗಳಿಂದ ಸಂಕಲಿಸಲಾಗಿದೆ.
ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಇದಕ್ಕೂ ಹಳೆಯ ಅಭಂಗಗಳ ನಕಲುಗಳು. ಆದರೆ ತುಕಾರಾಮರ ಕೈಬರಹದವೆಂದು ನಂಬಲಾದ,
ದೇಹುವಿನ ದೇವಾಲಯದಲ್ಲಿದ್ದ, ಸಂತ ವಂಶದ ಆಸ್ತಿಯಾಗಿ ಉಳಿದಿರುವ, ಪ್ರತಿಯ ೨೫೦ ಅಭಂಗಗಳು ನಮಗೆ
ಲಭ್ಯ. ಈ ಕೈಬರಹದ ಪ್ರತಿಯು ನಿಧಾನವಾಗಿ ತೆರವಾಗುತ್ತಿರುವ ಬಗೆಗೆ ಹೇಳಿಯಾಗಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ
ತುಕಾರಾಮರ ಕೃತಿಗಳ ಸಂಕಲನದ ವಿಧಿವತ್ತಾದ ಪ್ರತಿಯು ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿಲ್ಲ. ವಿಷ್ಣು ಪರಶುರಾಮ
ಶಾಸ್ತ್ರಿ ಪಂಡಿತರಿಂದ ೧೮೭೩ರಲ್ಲಿ ಶಂಕರ ಪಾಂಡುರಂಗ ಪಂಡಿತರ ನೆರವಿನಿಂದ ತಾಳೆ ನೋಡಿ,
ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಸಂಪಾದಿಸಲಾದ “ತುಕಾರಾಮಬುವಾಚ್ಯಾ ಅಭಂಗಾಂಚೀ ಗಾಥಾ”ವು ಅಧಿಕೃತವಾದ ಪ್ರತಿಗೆ
ಸಮೀಪದ್ದಾದ ಮತ್ತು ನಮ್ಮ ಬಳಿಯಿರುವ ಪ್ರತಿಯಾಗಿದೆ. ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ, ಪಂಡಿತರು ತಾಳೆ
ನೋಡಿದ, ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕವಾದ ಆವೃತ್ತಿಗಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡ ನಾಲ್ಕು ಪ್ರತಿಗಳಲ್ಲಿ “ತುಕಾರಾಮರ
ಕುಟುಂಬದಿಂದ ಪಡೆದ ಮತ್ತು ಅವರ ವಂಶದವರ ವಾರಸು ಸ್ಥಿರಾಸ್ತಿಯಾಗಿ ಮುಂದುವರೆಯುವ ದೇಹುವಿನ ಕೈಬರಹದ
ಪ್ರತಿಯು” ಒಂದು. ಆದರೆ ಸಂಪಾದಕರ ಹೇಳಿಕೆಯಂತೆ, “ಇದು ತುಕಾರಾಮರ ಹಿರಿಯ ಮಗನಾದ ಮಹಾದೇವಬುವಾರ
ಕೈಬರಹದಲ್ಲಿದ್ದು ಸುಮಾರು ಎರಡು ನೂರು ವರ್ಷಗಳಿಗಿಂತ ಹಳೆಯದಾಗಿ ತೋರುತ್ತದೆ ”. ಏನಿದ್ದರೂ,
ತುಕಾರಾಮರ ವಂಶದವರಾದ, ಇಂದಿನ ಎಲ್ಲರಿಗಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚು ಮುಪ್ಪಿನವರಾದ, ಶ್ರೀ ಶ್ರೀಧರಬುವಾ ಮೋರೆ
(ದೇಹೂಕರ) ಅವರು, ದೇಹುವಿನಲ್ಲಿದ್ದ ಕೈಬರಹದ ಪ್ರತಿಯು ತುಕಾರಾಮರ ಕೈಯಿಂದಲೇ ಬರೆದುದಾಗಿದ್ದು,
ಅದನ್ನು “ಭಿಜಕೀ ವಹಿ” ಅಥವಾ “ತೊಯ್ದ ಪುಸ್ತಕ” ಎಂದು ಗುರುತಿಸಲಾಗುತ್ತದೆಂದು ನನಗೆ ಹೇಳಿದರು.
ದೇಹುವಿನಲ್ಲಿದ್ದ ಕೈಬರಹವು ತುಕಾರಾಮರ ಕೈಯಿಂದ ಬರೆದುದಾಗಿರಲಿ ಇಲ್ಲವೆ ಇಲ್ಲದಿರಲಿ, ಅದರ
ಪ್ರಾಚೀನತೆಯು ಮಾತ್ರ ಪ್ರಶ್ನಾತೀತವಾದುದು. ತುಕಾರಾಮರ ವಂಶದವರು ಇದನ್ನು ತಮ್ಮ ಹೆಮ್ಮೆಯ
ಆಸ್ತಿಯಾಗಿ ಕಾಪಾಡಿಕೊಂಡು ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಪಂಡಿತರು ವೀಕ್ಷಿಸಿದ ಉಳಿದ ಮೂರು ಪ್ರತಿಗಳೆಂದರೆ,
ತ್ರಿಂಬಕ ಕಾಸಾರ ಅವರ ತಳೇಗಾವದ ಕೈಬರಹ, ಪಂಢರಪುರದ ಕೈಬರಹ, ಮತ್ತು ಗಂಗಾಧರ ಮಾವಳ ಅವರ ಕಡುಸಾ
ಕೈಬರಹದ ಪ್ರತಿ. ಸಂಪಾದಕರು ಅದೆಷ್ಟೇ ಎಚ್ಚರ ವಹಿಸಿದ್ದರೂ, ಉತ್ತಮವೂ, ವಿಶ್ವಾಸಾರ್ಹವೂ ಆದ ಈ
ಆವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ, ಕಣ್ಣು ತಪ್ಪಿಸಿ ಕೆಲವು ಪ್ರಕ್ಷಿಪ್ತ ದೋಷಗಳು ಸೇರಿಕೊಂಡಿರಲು ಸಾಕು. ನಾನು
ಹೊತ್ತು ಹೊತ್ತಿಗೆ ಜೋಗ, ಸಾಖರೆ ಮತ್ತು ನೇವೂರಗಾವಕರ ಅವರಂತಹ ಬೇರೆ ಆವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು
ಪರಿಶೀಲಿಸಿದ್ದರೂ, ನಾನು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಿದ್ದು ಇದೇ ಮೂಲ ಪಠ್ಯವನ್ನು.
ತುಕಾರಾಮರ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಆವೃತ್ತಿಗಳ ಕಾವ್ಯ ಸಂಕಲನಗಳನ್ನು ಓದಿದಾಗೆಲ್ಲ ನನಗೆ ಹೊಳೆದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ
ಆಯಾ ಪಠ್ಯಗಳ ಏರುಪೇರುಗಳಾಗಿರದೆ, ಅಭಂಗಗಳ ಹಲವು ಬಗೆಯ ಕ್ರಮವಾರುಗಳು ಕಂಡುಬಂದುದು. ನಿರೂಪಣೆ
ಅಥವಾ ವಸ್ತುವಿನ ಸಂಬಂಧಗಳಿಂದ ಇಲ್ಲವೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲಾದ ವಿಷಯ ಮತ್ತು ಪ್ರಕರಣಗಳಿಂದ
ಜೋಡಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಅಭಂಗಗಳ ಹಲವು ಬಗೆಯ ಗುಂಪುಗಳಿದ್ದರೂ, ತುಕಾರಾಮರ ಕೃತಿಗಳ ಕಾಲಾನುಕ್ರಮದ ಬಗೆಗೆ
ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯ ಸುಳಿವಿಲ್ಲ. ಅವು ಸಿಕ್ಕಾಬಟ್ಟೆಯ ಸರಣಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಬಹಳ ಸಲ
ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಕವನಕ್ಕೆ ಶೀರ್ಷಿಕೆ ಇಲ್ಲದೆ ಅವು ಅವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾದ ಕಾವ್ಯ ಸಂಕಲನೆಗಳಾಗಿ
ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಸ್ವಲ್ಪದರಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, “ಗಾಥಾ”ದ ಮುಖ್ಯ ಕೊರತೆಯೆಂದರೆ, ವಸ್ತು
ಇಲ್ಲವೆ ಕಾಲಾನುಕ್ರಮದ ಸುಸಂಗತವಾದ ಒಂದು ಕ್ರಮ ಅಥವಾ ಒಂದು ಸಂಪಾದಕೀಯ ಯೋಜನೆಯು ಇಲ್ಲದಿರುವುದು.
ಇಡಿಯ “ಗಾಥಾ”ವು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಒಂದು ಆತ್ಮಚರಿತ್ರಾತ್ಮಕವಾದ ಕೃತಿಯಾಗಿದ್ದು, ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಬರುವ
ನಿರೂಪಣೆಯ ಕವನಗಳು, ಪ್ರಕರಣಗಳ ಕವನಗಳು, ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಕುರಿತಾದ ಕವನಗಳು,
ಗೀತೆಗಳು, ಪತ್ರರೂಪದ ಕಾವ್ಯಗಳು, ಸೂಕ್ತಿಯ ಪದಗಳು, ಪ್ರಾರ್ಥನೆಗಳು, ಬಗೆ ಬಗೆಯ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು,
ರೂಪಕ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡ ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಇನ್ನೂ ಹಲವು ಬಗೆಯ ಕಾವ್ಯಗಳಿಂದಾಗಿ ಅದನ್ನು ಇಡಿಯಾಗಿ
ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಕಷ್ಟದ್ದು.
ನನಗಂತೂ “ತುಕಾರಾಮಾಚೀ ಗಾಥಾ”ವನ್ನು ಪವಿತ್ರವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವುದು ಅಗತ್ಯದ್ದಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ನಾನು
ಇದನ್ನು ಒಂದು ಆತ್ಮಚರಿತ್ರೆಯಾಗಿ ಭಾವಿಸುವುದರಿಂದ ನನ್ನೆದುರಿನ ೪೦೦೦ ಅಭಂಗಗಳಿಗೆ
ಕಾಲಾನುಕ್ರಮವನ್ನು ನೀಡಲಾರೆನಾದರೂ, ತುಕಾರಾಮರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಹಾಗೂ ಅವರ ಕಾವ್ಯವು ಬೇರೆ ಬೇರೆ
ಮಾರ್ಪಾಟುಗಳ ಮೂಲಕ ಹಾಯ್ದು ಒಬ್ಬ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ನಡೆದ ಅವರ ಬೆಳವಣಿಗೆಯೊಂದಿಗೆ
ಇಲ್ಲಿಯ ಹೆಚ್ಚಿನ ಕವನಗಳು ಹೊಂದಿದ ನಂಟನ್ನು ತೋರಿಸಲು ನನಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾದೀತು. ಈ ಪುಸ್ತಕವು
ತುಕಾರಾಮರನ್ನು ಒಬ್ಬ ಇಡಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ಅವರ ಕೆಲವು ಗುಣವಿಶೇಷಗಳೊಡನೆ ಅರಿತುಕೊಳ್ಳಲು
ಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ: ಇದು ಒಬ್ಬ ಕವಿ ಮತ್ತು ಅವರ ಕಾವ್ಯಗಳ ಮಗ್ಗಲುಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ತುಕಾರಾಮರಿಗೆ
ಒಂದು ಮುನ್ನುಡಿಯಾಗಿದೆ. ನನ್ನ ಮರಾಠಿಯ ಪುಸ್ತಕ, “ಪುನ್ಹಾ ತುಕಾರಾಮ”ದಲ್ಲೂ ಇಂಥದೇ ಯತ್ನವನ್ನು
ಮಾಡಿರುವೆನು. ಅದರಲ್ಲಿ ತುಕಾರಾಮರ ಮೂಲದ ಅಭಂಗಗಳ ಇಂಥದೇ ಅಯ್ಕೆಯನ್ನು ಒಂದು ಮುನ್ನುಡಿ, ಒಂದು
ಬಗೆಯ ಓಟದ ನಿರೂಪಣೆ ಮತ್ತು ಒಂದು ಹಿನ್ನುಡಿಯೊಂದಿಗೆ ನೀಡಿದ್ದೇನೆ. ಆದರೆ ಮರಾಠಿಯ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು
ಒಳಗಿನವರಿಗಾಗಿ ಉದ್ದೇಶಿಸಿದ್ದು ಅವರು ಉಳಿದ ಸಂಗತಿಗಳಂತೆಯೇ ಮರಾಠಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿಮರ್ಶಕರೆಂದು
ಬಗೆಯಲಾಗಿದೆ. ಈಗಿನ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ನನ್ನ ದ್ವಿಭಾಷಾತನವು ಬೇರೆಯದೇ ಆದ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕೆಲಸವನ್ನು
ಮಾಡುತ್ತಿದೆ. ಇವೆರಡೂ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಪರಸ್ಪರರಿಂದ ಕೈಬಿಡಲಾಗದೆನ್ನುವುದೂ ಅಷ್ಟೇ ನಿಜ. ನನ್ನ
ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಓದುಗರು ಮರಾಠಿಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳ ಪರಿಚಯವನ್ನು ಹೊಂದಿರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲವೆಂದು ಬಗೆದು
ಅವರಿಗೆ ಮರಾಠಿಯ ಸರ್ವಶ್ರೇಷ್ಠರಾದ ಕವಿಗಳನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಈ ಭಾಷೆಯನ್ನು
ಅರಿತಿರುವ ಒಂದು ಬಲು ದೊಡ್ಡ ಲಾಭವೆಂದರೆ, ತುಕಾರಾಮರ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ನೇರವಾಗಿ
ಓದಿಕೊಳ್ಳಬಹುದೆಂಬುದು.
ನನ್ನೀ ಆಂಗ್ಲ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ಹತ್ತು ವಿಭಾಗಗಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದ್ದೇನೆ.
೧. ಕವಿಯಾಗಿರುವುದು
೨. ಒಬ್ಬ ಮನುಷ್ಯನಾಗಿರುವುದು
೩. ಒಬ್ಬ ಭಕ್ತನಾಗಿರಿವುದು
೪. ಅಲ್ಲೋಲ ಕಲೋಲದಲ್ಲಿ ಇರಿವುದು
೫. ಸಂತನಾಗಿರುವುದು
೬. ಒಬ್ಬ ಋಷಿಯಾಗಿರುವುದು
೭. ದೇಶ - ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇರುವುದು
೮. ಪೂಜ್ಯರಾಗಿರುವುದು
೯. ನಿರುಪಾಧಿಕವಾಗಿರುವುದು
೧೦. ಇರುವಿಕೆಗೆ ಬೀಳ್ಕೊಡುಗೆ
ಈ ಹತ್ತು ಬದಿಗಳು ಅಥವಾ ಆಯಾಮಗಳು ತುಕಾರಾಮರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಇಡಿಯ ಇರುವಿಕೆಯ ಅಭೇದ್ಯವಾದ
ಭಾಗಗಳಾಗಿವೆ. ಒಂದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಇನ್ನೊಂದಿಲ್ಲ. ಒಂದು ಇನ್ನೊಂದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಮಹತ್ವದ್ದಲ್ಲ. ಈ
ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಮಾನಸಿಕ ಇಲ್ಲವೆ ಕಾಲಾನುಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಸಾಲಾಗಿ ಇಲ್ಲವೆ ಅನುಕ್ರಮವಾಗಿ ಕಾಣುವಂತಿಲ್ಲ.
ತುಕಾರಾಮರ ಕಾವ್ಯವು ಬಹಳಷ್ಟು ಮಟ್ಟಿಗೆ ಆತ್ಮಚರಿತ್ರಪರ ಇಲ್ಲವೆ ವ್ಯಕ್ತಿಗತವಾದದ್ದು. ಅದನ್ನು ಈ
ಸಂಗತಿಗಳಿಗೆ ತಕ್ಕ ಹಾಗೆ ವಿಭಾಗಿಸಿದರೆ ಅವುಗಳನ್ನು ಸೂಕ್ತವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ.
ಈ ವಿನ್ಯಾಸದಂತೆ ಗ್ರಹಿಸಲಾಗಿ ತುಕಾರಾಮರ ಬದಿಗಳು ಅವರ ಆಂತರಿಕ ಆವಶ್ಯಕತೆಗಳಾಗಿರುವಂತೆಯೇ ಅವು
ಅವರ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವೂ ಆಗಿದೆ. ಅವು ಅವರ ಸಂವೇದನಶೀಲತೆಯನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತವೆ. ಅವು ಅವರ ನೈತಿಕತೆಯನ್ನು
ತೋರಿಸುತ್ತವೆ. ಅವು ಇಡಿಯ ಪ್ರಪಂಚ - ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿವೆ. ಈ ಹತ್ತು ಸಂಗತಿಗಳು ತುಕಾರಾಮರ
ಅರಿವಿನ ವಿಶ್ವವನ್ನು ವ್ಯಾಪಿಸುತ್ತವೆ.
ತುಕಾರಾಮರ ಜೀವನ ಮತ್ತುಅವರ ಕಾವ್ಯದ ಈ ಹತ್ತು ಬದಿಗಳು ನನ್ನರಿವಿಗೆ ಬರುತ್ತಲೇ ನನ್ನೀ ಪುಸ್ತಕದ
ಕವನಗಳು ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವೇ ಆಯ್ದುಕೊಂಡವು. ಕೆಲವು ಹೆಸರಾದ ಅಭಂಗಗಳನ್ನು ಈ ಸಂಕಲನದಲ್ಲಿ
ಸೇರ್ಪಡಿಸದಿರಲು ನಾನು ನನ್ನ ಮೇಲೆ ಹಾಕಿಕೊಂಡ ನಿರ್ಬಂಧವೇ ಕಾರಣ. ಈವರೆಗೆ ತುಕಾರಾಮರ ೧೨೦೦
ಅಭಂಗಗಳನ್ನು ಅನುವಾದಕ್ಕಾಗಿ ಅಂತಿಮಗೊಳಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಈ ಪುಸ್ತಕಕ್ಕಾಗಿ ಕವನಗಳನ್ನು
ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವಾಗ ತುಕಾರಾಮರ ಕಾವ್ಯದ ಮೂಲಕ ಅವರ ಸ್ವಂತದ ಚಿತ್ರಣವನ್ನು ಕೈಕೊಳ್ಳಬೇಕೆನ್ನುವುದು,
ನನಗೆ ದಾರಿ ತೋರುವ ಸಂಗತಿಯಾಗಿತ್ತು. ಅವರ ಮಹಾಸಾಗರದಂತಹ ಕಾರ್ಯದತ್ತ ನೋಡಲು ಇನ್ನೂ ಹಲವಾರು
ದಾರಿಗಳಿವೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ನನ್ನದು ಒಂದು, ಅಷ್ತೆ.
ತುಕಾರಾಮರು ಜ್ಞಾನೇಶ್ವರರಿಂದ ಶುರುವಾದ ಮರಾಠಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಒಂದು ಭಾಗ.
ವಿಶಾಲಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಇದು ಅಖಿಲ ಭಾರತೀಯ ಮಟ್ಟದ ಭಕ್ತಿ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಒಂದು ಭಾಗವು. ಇದು
ಮಹಾರಾಸ್ಟ್ರದಲ್ಲಿ ಪಂಢರಪುರದಲ್ಲಿ ಇರುವ ದೇವನಾದ ವಿಠೋಬನ ಭಕ್ತಿ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು
ಅಂಗೀಕರಿಸಿತು. ವಾರಕರಿಗಳು ಅವನನ್ನು ಆರಾಧಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವರು ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರ ಹಾಗೂ ಸುತ್ತಲ
ನಾಡುಗಳಿಂದ ಪಂಢರಪುರಕ್ಕೆ ಯಾತ್ರೆಗೆಂದು ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಜ್ಞಾನದೇವರು ತಮ್ಮ “ಜ್ಞಾನದೇವಿ” ಅಥವಾ
“ಭಾವಾರ್ಥದೀಪಿಕಾ” (ಈಗ ಜ್ಞಾನೇಶ್ವರಿ” ಎಂದು ಹೆಸರಾದುದು), “ಅನುಭವಾಮೃತ” ಮತ್ತು “ಚಾಂಗದೇವ
ಪಾಸಷ್ಟಿ”ಯಲ್ಲದೆ ಪದ್ಯರೂಪದ ಪ್ರಾರ್ಥನೆಗಳು, ಸ್ತೋತ್ರಗಳನ್ನು ನೀಡಿ ವಾರಕರಿ ಚಳುವಳಿಗೆ ಅದರದೇ
ಆದ ಪವಿತ್ರ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ ಸಮಕಾಲೀನರಲ್ಲಿ ಮರಾಠಿಯ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕವಿ
ಹಾಗೂ ಸಂತರಾದ ನಾಮದೇವರು ಮತ್ತು ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕವಿಗಳ ಹಾಗೂ ಕವಯಿತ್ರಿಯರ ಆಕಾಶಗಂಗೆಯಂತಹ ವಿಶಾಲವಾದ
ಸಮುದಾಯವೇ ಇದ್ದಿತು. ವಿಠೋಬನ ಈ ಭಕ್ತಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ರಚನೆಗಳನ್ನು ಪಂಢರಪುರದ ತಮ್ಮ ನಿತ್ಯದ
ಯಾತ್ರೆಯ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಹಾಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಹದಿನಾರನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ವಾರಕರಿ ಸಂಪ್ರದಾಯವು ತನ್ನ
ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಶೇಷ್ಠ ಕವಿಗೆ ಜನ್ಮ ನೀಡಿತು. ಅವರ ತರುವಾಯ ಹದಿನೇಳನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ತುಕಾರಾಮರು
ಬಂದರು.
ತುಕಾರಾಮರ ಕಿರಿವಯಸ್ಸಿನ ಸಮಕಾಲೀನಳಾದ ಬಹಿಣಾಬಾಯಿ ಶಿರೂರಕರ ಇವಳು ಭಕ್ತಿ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು
ವರ್ಣಿಸಲು ದೇಗುಲದ ರೂಪಕವನ್ನು ಬಳಸಿದ್ದಾಳೆ. ಜ್ಞಾನದೇವರು ಅಡಿಪಾಯವನ್ನು ಇರಿಸಿದರು; ನಾಮದೇವರು
ಅದರ ಗೋಡೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿದರು; ಏಕನಾಥರು ಅದರ ನಟ್ಟನಡುವಿನ ಕಂಬವನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸಿದರು; ತುಕಾರಾಮರು
ಅದರ ಗೋಪುರದ ಕಳಸವಾದರು; ಎಂದೆನ್ನುತ್ತಾಳೆ. ಬಹಿಣಾಬಾಯಿಯು ವಾರಕರಿ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಆ ನಾಲ್ವರು
ಮಹಾನ್ ಕವಿಗಳು ಮತ್ತು ಅವರ ಹಲವು ಜನ ಬುದ್ಧಿವಂತರಾದ ಅನುಯಾಯಿಗಳು ಕೂಡಿ ಕಟ್ಟಿದ ಒಂದು
ಅತ್ಯುತ್ಕೃಷ್ಟವಾದ ವಾಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಾಳೆ. ಒಂದು ಸಮಾನ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಪ್ರತಿಭೆಯು ಮಾತ್ರ
ಹುಟ್ಟುಹಾಕಲು ಸಾಧ್ಯವಿದ್ದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ತಯಾರಿಸಿದ ಬಿಡಿ
ಭಾಗಗಳನ್ನು ಸೇರ್ಪಡಿಸಿ ಇಡಿಯಾಗಿ ತಯಾರಿಸಿದ ಒಂದು ಸಾಮೂಹಿಕ ಕಲಕೃತಿಯೆಂದು ಇದನ್ನು ಅವಳು
ಸರಿಯಾಗಿಯೇ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾಳೆ.
ಮರಾಠಿ ವಾರಕರಿ ಕವಿಗಳ ಸಾಧನೆಯು ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ್ದೇ ಆದ ಇನ್ನೊಂದು ಉದಾಹರಣೆಯೊಂದಿಗೆ
ಸಮಾಂತರವಾದುದು, ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತೇನೆ. ಅಜಂತೆಯ ಭಿತ್ತಿ ಚಿತ್ರಗಳು ಮತ್ತು ಎಲ್ಲೋರಾದ
ವಾಸ್ತು-ಶಿಲ್ಪಗಳು ಇದೇ ಬಗೆಯಾಗಿ ಸಾತತ್ಯದಿಂದ ಒಂದುಗೂಡಿಸಿ ತಯಾರಿಸಲಾದ ಅತ್ಯುತ್ಕೃಷ್ಟವಾದ
ಸಮೂಹಿಕ ಕಲೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿವೆ. ಇವು ವ್ಯಕ್ತಿಗತವಾದ ಕರ್ತೃತ್ವಕ್ಕೆ ಹೆಚಿನ ಒತ್ತು ಕೊಡದ
ಸೃಜನಶೀಲ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ಸಮೂಹಿಕವಾಗಿ ತಯಾರಿಸಲಾದವುಗಳು. ಇದು ಸೃಜನಶೀಲವಾದ ಸ್ಫೂರ್ತಿಯುಳ್ಳ,
ಕಲ್ಪಕತೆ ಮತ್ತು ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಹೊಂದಿದ ಒಂದು ಸಮೂಹವಾಗಿದ್ದು ಇದು ಹಲವು ತಲೆಮಾರುಗಳವರೆಗೆ ಇಂಥ
ಕೆಲಸವನ್ನು ತಡೆದುಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲುದು.
ರಹಸ್ಯವು ಭಕ್ತಿಯ ಮನೋಧರ್ಮವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ.
ಭಕ್ತಿಯ ಬೇರುಗಳು ಅಭಿಜಾತ ಹಿಂದೂ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಜಾನಪದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿವೆ.
ವಾರಕರಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಜ್ಞಾನದೇವರೊಬ್ಬರೇ ಅವರ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳಗಿದ್ದರು.
ಜ್ಞಾನದೇವರು
ವಿಧಿಯುಕ್ತವಾಗಿ ದೀಕ್ಷಾಬದ್ಧರಾಗಿ ಶೈವ,ನಾಥ ಪಂಥದಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆದ ಸದಸರಾಗಿದ್ದರು. ಅವರು
ವಿಠೋಬ ಪಂಥಕ್ಕೆ ಸೇರಿದುದು ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೆ ಕಾಶ್ಮೀರದ ಶೈವಾಗಮಗಳ ಆಚಾರ್ಯರ ಉಪದೇಶಗಳನ್ನಾಧರಿಸಿದ
ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ನೀಡಿದುದು ಒಂದು ಹೊಸ ವಿಧಾನವಾಗಿತ್ತು. ಜ್ಞಾನದೇವರ ಮನಸ್ಸು
ಅಭಿನವಗುಪ್ತರಷ್ಟೇ ಉಜ್ವಲವೂ, ಮೂಲಗಾಮಿಯೂ ಆಗಿತ್ತು. ಧಾರ್ಮಿಕ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ತಮ್ಮ ಬೀಜರೂಪದ
ಕೃತಿಯಾದ “ಅನುಭವಾಮೃತ”ದಲ್ಲಿ, ಜ್ಞಾನೇಶ್ವರರು ಭಕ್ತಿಯನ್ನು ಚಿದ್ವಿಲಾಸವೆಂದು ಇಲ್ಲವೆ “ಸೃಜನಶೀಲ
ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಉತ್ಸ್ಫೂರ್ತವಾದ ಆಟ”ವೆಂದು ವರ್ಣಿಸಿದ್ದಾರೆ. ತುಕಾರಾಮರು ತಮ್ಮ ಜಗತ್ತಿನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ
ಬಗೆಗೆ ಜ್ಞಾನೇಶ್ವರರ ವಾರಸನ್ನು ಹೆಮ್ಮೆಯಿಂದ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ, ತುಕಾರಾಮರು ಬಲು
ಕಷ್ಟಕರವಾದ ಯಾತನೆಗಳು ಮತ್ತು ಸಂಕಟಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ ಬಾಳಿಡಿಯ ಶೋಧನೆಯ ತರುವಾಯವೇ ಜೀವನ್ಮುಕ್ತ
ಸಮಾಧಿಯ ಅವಸ್ಥೆಯನ್ನು ತಲುಪಿದರು.
ವಾರಕರಿ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯವ್ಯವಹಾರದ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಹಿರಿದಾದ ಸಂದರ್ಭದ ಹೊರತಾಗಿ ಬೇರಾವ
ಮರಾಠಿ ಓದುಗನು ತುಕಾರಾಮರ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಓದಲಾರನು. ಓದುಗರು ತುಕಾರಮರ ಅನುವಾದದಿಂದ ಪ್ರತಿಫಲವನ್ನು
ಪಡೆದರೆ ಅವರು ವಾರಕರಿ ಕಾವ್ಯದ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಆಳವಾಗಿ ಅಭ್ಯಸಿಸಬೇಕು. ಅವರಿಗೆ
ನಿರಾಶೆಯಾಗದು. ತಾವು ಓದಲು ಆರಂಭಿಸಿದ ತುಕಾರಾಮರ ಒಂದೇ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಇದಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚಿನ
ಅನುರಣನವನ್ನು ಅನುಭವಿಸುವರು.
ಇಷ್ಟೊಂದು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ನಾನು ತುಕಾರಾಮರೊಡನೆ ಏನು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇನೆ, ಎಂದು ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು.
ಅದಕ್ಕೆ ಮುಚ್ಚುಮರೆಯಿಲ್ಲದ ನನ್ನ ಉತ್ತರವು ಹೀಗಿದೆ.
ಬಲು ಹಿಂದಿನಿಂದಲೂ ನಾನು ತುಕಾರಾಮರ ಬೃಹತ್ ಹೊತ್ತಿಗೆಯನ್ನು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ತಿರುವಿ ಹಾಕಿದ್ದೇನೆ.
ಅದರ ಪ್ರಧಾನೋದ್ದೇಶಗಳನ್ನು ಗುರಿತು ಹಾಕೊಕೊಂಡಿದ್ದೇನೆ. ಅದರ ವಸ್ತುವಿನ ಬಹಳಷ್ಟು ಸಲ
ಅದೃಶ್ಯವಾದ, ಆದರೆ ಯಾವಾಗಲೂ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಹಿತಕರವಾದ ಮುಖ್ಯ ಎಳೆಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಪ್ರತಿ
ಸಲ ಹೊಸದಾದುದನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡಿದ್ದೇನೆ. ನಾನು ಹಿಂದಕ್ಕೆ ಗಮನಿಸದಿದ್ದ ಒಂದಿಲ್ಲೊಂದು ಅಭಂಗವು
ನನ್ನ ಮುಖದೆದುರೇ ಸ್ಫೋಟಿಸಿದೆ. ತುಕಾರಾಮರ ಅದ್ವಿತೀಯವಾದ ಅಧಿಕಾರವು ನನ್ನನ್ನು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ
ದಿಙ್ಮೂಢನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದೆ.
ಹೀಗಾಗಿ ನಾನು ನನ್ನ ಮೂಲದ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಇಡಿಯಾಗಿ ಮತ್ತು ನಾಚಿಕೆ ಪಟ್ಟುಕೊಳ್ಳದ ಗೌರವದ ಭಾವನೆಯಿಂದ
ಕಾಣುತ್ತೇನೆ. ಇವು ನನ್ನ ಈಗಿನ ಆಯ್ಕೆಯ ಹಾಗೂ ಅನುವಾದಗಳ ಅರ್ಪಣೆಯ ತಳಹದಿಗಳಾಗಿವೆ. ಈ
ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ಓದುವವನಿಗೆ ಯಾವುದೇ ಆಕರ ಇಲ್ಲವೆ ಮೂಲ-ಪಠ್ಯದ ಆವಶ್ಯಕತೆಯಿಲ್ಲ. ಇವು ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ
ಶತಮಾನದ ಒಬ್ಬ ಕವಿಯು ಬರೆದ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಭಾಷೆಯ ಸಾದಾ ಕವಿತೆಗಳು. ಅವನು ತುಕಾರಾಮರ ನಂಟನೇನೂ ಅಲ್ಲ.
ತುಕಾರಾಮರು ಖುದ್ದಾಗಿ ಇಂಗ್ಲಿಷದಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಕವನವನ್ನು ಬರೆದಿಲ್ಲ. ಕವಿತೆಗಳ ಅನುವಾದಗಳೆಂದರೆ
ಕಳೆದುಹೋದ ಕವಿಗಳು ಹಾಗೂ ಅವರ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಕಟ್ಟಿದ ಊಹೆಗಳೇ ಸರಿ. ಅವುಗಳನ್ನು
ಕವಲುಗೋಲು ಇಲ್ಲವೆ ಅವೈಜ್ಞಾನಿಕವಾದ ಉಪಕರಣಗಳಿಂದ ಮಾಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅವುಗಳ ಯೋಗ್ಯತೆಗೆ ತಕ್ಕ
ಅವುಗಳ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯಲಾಗದು, ನಿರಾಕರಿಸಲಾಗದು.
. . . . . . . . . .
ಪುಣೆ ದಿಲಿಪ ಚಿತ್ರೆ
ಜುಲೈ ೧೯೯೧
[] [] []
